BESTEL WESTERS BEWUSTZIJN, OOSTERS INZICHT
Carl Gustav Jung zag het als een verrijking voor de westerse mens om de geest van het Oosten te begrijpen en ervan te leren. Zijn pionierswerk – hij bezorgde onder meer commentaren bij de I Tjing en Het Tibetaanse Dodenboek – heeft bij de verspreiding van het oosterse gedachtegoed in het Westen een grote rol gespeeld. In de hier samengebrachte geschriften bespreekt Jung de belangrijke stromingen en ideeën van het Oosten met het oog op hun waarde en toepasbaarheid voor de westerse mens. Daarbij waarschuwt hij de westerling de oosterse gebruiken niet klakkeloos over te nemen. Hieronder volgt de inleiding van Hugo van Hooreweghe op Westers bewustzijn, oosters inzicht.
INLEIDING
In de dialoog tussen Oost en West heeft Carl Gustav Jung met zijn analytische psychologie belangrijk pionierswerk verricht. Zijn commentaren bij de vertalingen van de I Tjing en het Tibetaanse Dodenboek hebben bij de verspreiding van deze standaardwerken in het Westen een grote rol gespeeld. Tegelijk heeft Jungs openlijke aandacht voor het Oosten zijn reputatie in de academische wereld misschien meer geschaad dan goed gedaan. Dat was in een tijd dat de wetenschap gebouwd was op de grondslagen van het natuurwetenschappelijke paradigma.
Jung was lang het mikpunt van dezelfde traditionele vooroordelen die ook in de westerse wetenschap bestonden tegen het meer spirituele Oosten. Hij verdient met zijn studie van de oosterse filosofie echter beter. Zijn psychologische benadering blijft immers een interessante invalshoek om de betekenis van het Oosten voor de hedendaagse westerse mens naar waarde te schatten. Dat blijkt tenminste uit de belangrijkste teksten, waarvan de vertaling hier opnieuw voorligt. Hopelijk kunnen deze een aantal klassieke misverstanden uit de weg ruimen en Jung uiteindelijk de plaats geven die hem toekomt.
Invalshoek van Jungs blik op het Oosten
Met het oog op een presentatie van Jungs teksten over de verhouding tussen de westerse mens en het oosterse denken moeten we rekening houden met twee vragen: hoe situeert zich zijn bijdrage aan de dialoog met het oosterse denken in de westerse cultuurgeschiedenis, en welke plaats neemt deze dialoog in binnen zijn eigen wetenschapsbeoefening?
Deze vragen geven de juiste richting aan voor een behandeling van dit thema. Jungs interesse voor het Oosten is immers niet uit de lucht komen vallen. Hij staat daarmee in de Europese cultuurgeschiedenis niet alleen en bouwt verder op een lange traditie. Daarnaast is de studie van dit onderwerp voor hemzelf ook geen exotische zijsprong, omdat ze steeds in verband staat met zijn andere werk.
Hoewel ze geen systematisch onderdeel vormt van zijn onderzoek, is Jungs benadering van het oosterse gedachtegoed essentieel in de ontwikkeling van zijn analytische psychologie. Omgekeerd vormt het Oosten een interessant studieterrein waarin de belangrijkste elementen van zijn theorie hun concrete toepassing vinden. Bovendien gaat het om meer dan een gespecialiseerde wetenschappelijke bezigheid. Jungs houding tegenover het Oosten is namelijk nauw verbonden met zijn persoonlijk leven en zijn eigen zoeken naar heelwording.
Dit zijn voldoende redenen om in deze inleiding een korte historische en biografische situering in te lassen.
Voorgeschiedenis van Jungs dialoog met het Oosten
Lange tijd is in het Westen een uitwisseling met oosterse denkbeelden onmogelijk omdat het christendom de absolute waarheid in pacht meent te hebben en het imperialistische Europa zich superieur voelt ten opzichte van andere culturen. In die periode is het Oosten voor de westerse mens hoofdzakelijk een fascinerende exotische wereld, een sprookje uit duizend-en-een-nacht. Daarin komt verandering tijdens de eeuw van de Verlichting, waarin de mens zich met zijn autonome denken van de bevoogding door de christelijke godsdienst tracht te bevrijden.
Het rationalisme vindt onder andere een spiegelbeeld in het morele en staatkundige denken van het confucianisme. In de Romantiek verschuift de aandacht meer naar India en vinden denkers als Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) en Friedrich Wilhelm von Schelling (1775-1854) er aansluiting voor hun monistische levensfilosofie. Ze zien in de Voor-Indische tradities de bakermat van alle godsdiensten.
Met figuren als Arthur Schopenhauer (1788-1860) en Friedrich Nietzsche (1844-1900) is het Westen ook rijp voor een kennismaking met het boeddhisme. Al bij al is de voorstelling van het Oosten lange tijd vertekend door de persoonlijke kleur die westerse denkers eraan hebben gegeven. Over deze eerste kennismaking kunnen we zeggen dat de filosofie geneigd is haar voorstellingen in het Oosten te projecteren en het door een westers gekleurde bril te bekijken.
Rond de eeuwwisseling wordt het oosterse denken het voorwerp van een meer wetenschappelijk onderzoek, al verloopt dit vaak nog in het verlengde van de vertrouwde filosofische uitgangspunten. Het baanbrekende werk van Paul Deussen (1845- 1919) en Friedrich Max Müller (1823-1900), die de eerste Engelse en Duitse vertalingen van oosterse teksten op de markt brengen, zorgt voor een ware hausse: een ongekend veelzijdige wereld gaat voor het Westen open. Dat bewijst ook de enorme populariteit van de poëtische Boeddhabiografie, Het licht van Azië (1879), van de Engelse dichter Sir Edwin Arnold (1832-1904). De verbreiding van de theosofie van Madame Blavatsky (1831-1891) is nog het meest zichtbare teken van het einde van de christelijke hegemonie. Sindsdien is de belangstelling voor het Oosten eigenlijk alleen maar toegenomen.
Jungs eerste kennismaking met het Oosten
Jung heeft deze vroege ontwikkelingen op de voet gevolgd. Zijn eerste werken verraden de invloed van Schopenhauer en Nietzsche en reeds in ‘Wandlungen und Symbole der Libido’ (1912) beroept hij zich op de godsdienstwetenschappelijke onderzoeksresultaten om in het Oosten de corresponderende symbolen en riten van de libido, de seksuele oerenergie, aan te wijzen. Hij illustreert zijn boek met verwijzingen naar het hindoeïsme, het boeddhisme en het taoïsme, waarin hij de psychoanalytische leer in geprojecteerde vorm terugvindt.
In ‘Psychologische Typen’ (1921) ontwikkelt hij een eigen model van de psyche dat voor zijn psychologische benadering van het Oosten de basis vormt. Hij ziet in de tweepoligheid van de psyche met introversie en extraversie als elkaars tegenpolen de weerspiegeling van de verhouding tussen Oost en West.
Het Oosten vertegenwoordigt de andere kant van de westerse extraversie en objectgerichtheid, en daarom kan de studie van oosterse teksten zorgen voor een herstel van het evenwicht. De idee van het innerlijke evenwicht komt trouwens vooral voor in het Oosten, met begrippen die Jung, naast de westerse van onder andere de middeleeuwse mysticus Meester Eckehart (ca. 1260-ca. 1328) en de dichter Friedrich von Schiller (1759-1805), in zijn typologie uitgebreid aan bod laat komen.
Hier vinden we ook reeds de eerste tekenen van zijn latere visie op de archetypische werkelijkheid van de collectieve psyche. Vanuit die optiek houdt de dialoog met het Oosten veel meer in dan een aanvulling en compensatie van eenzijdigheden, en berust hij op de psychische gemeenschappelijkheid van Oost en West.
Daarom gaat de aandacht in een groot deel van Jungs onderzoek uit naar de analogieën tussen de symbolen en riten van de verschillende culturen en wereldgodsdiensten. Zo bereidt hij zich in de jaren twintig voor op een confrontatie met de belangrijkste vertegenwoordigers van het oosterse denken. En deze grijpt dieper in zijn leven in dan hij met zijn verknochtheid aan het christendom en de wetenschap misschien zelf wel wil.
Jungs persoonlijke ontmoeting met het Oosten
In die confrontatie met het oosterse denken is de ontmoeting belangrijk met mensen die hem het Oosten meer van binnenuit hebben leren kennen. Eerst is er de cultuurfilosoof Hermann Graf Keyserling (1880-1946), wiens wijsheidsschool in Darmstadt Jung midden in de jaren twintig regelmatig bezoekt. Hij leert daar onder andere Richard Wilhelm (1873-1930) kennen, een vroegere zendeling, die lang in China verbleef. Jung bouwt met hem een vriendschap op die bepalend is voor zijn verdere ontwikkeling.
In een In memoriam voor zijn in 1930 veel te vroeg gestorven vriend schrijft hij hoeveel Wilhelms levenswerk voor hem heeft betekend, omdat het hem veel verduidelijkte van wat hij in de symboliek van het onbewuste had ontdekt. Het is ook Wilhelm die Jung in 1928 vraagt een commentaar te schrijven bij een oud Chinees taoïstisch-alchemistisch traktaat, ‘Het geheim van de gouden bloem’, dat in de zeventiende eeuw werd gedrukt, maar in feite steunt op een traditie die teruggaat tot de achtste eeuw.
Dit esoterische werk brengt Jung voor het eerst op het spoor van de belangrijke parallellen tussen voorstellingen uit de oosterse en westerse cultuur. Ze zijn volgens hem op geen andere manier te verklaren dan door zijn hypothese van de archetypen. Het moeilijk toegankelijke geschrift reikt hem voor zijn analytische theorie het sluitstuk aan: het zelf als het doel van het individuatieproces. In het slotwoord geeft Jung aan wat hij met elke daaropvolgende bespreking beoogt: het doel van zijn commentaar is een brug te slaan van innerlijk psychisch begrip tussen Oost en West.
Een andere figuur is Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962), een indoloog die doceert aan de universiteit van Tübingen. Van hem ontvangt Jung belangrijk vergelijkingsmateriaal uit de wereld van de tantra of kundalini yoga, een inwijdingsleer op het raakvlak tussen de hindoeïstische en boeddhistische traditie.
Kundalini yoga is gebaseerd op een spirituele energiestroom die via de knooppunten van de chakra’s getransformeerd wordt, zodat het contact tussen de mannelijke en vrouwelijke pool zich herstelt. Deze werkzaamheid is volgens Jung vergelijkbaar met de integratie van het bewustzijn en het onbewuste. De seminars die hij samen met Hauer in de herfst van 1932 geeft voor de Psychologische Club van Zürich, De psychologie van kundalini yoga, behoren tot de eerste introducties tot deze esoterische leer.
Terwijl Hauers uiteenzetting zuiver wetenschappelijk is, enigszins ex cathedra en niet vatbaar voor verdere discussie, munt Jungs seminar uit door zijn levendige en praktijkgerichte aanpak. Hij biedt de toehoorder de mogelijkheid zijn inzichten te toetsen aan de eigen ervaring. Opnieuw hanteert hij zijn dynamische begrip van de psychologische bewustzijnstoestanden om greep te krijgen op een vreemde terminologie, waarvan hij zelf niet alles begrijpt. Heel precies geeft hij aan waar hij parallellen ziet tussen de benaderingen van de yoga en de psychotherapie, en waar volgens hem de westerling een eigen weg dient te gaan.
Voor Jungs verdere verkenning van het hindoeïsme is ook Heinrich Zimmer (1851-1910) belangrijk, die Sanskriet doceert aan de universiteit van Heidelberg en de auteur is van ‘Kunstform und Yoga im indischen Kultbild’ (1926). Het zijn vooral de hindoebegrippen van atman en brahman die Jung boeien, omdat ze hem doen denken aan het zelf en het onbewuste.
De oosterse weg van de introspectie is voor hem echter geen aanleiding tot metafysische voorstellingen, maar een aanduiding voor de realiteit van de psyche. Ze wijst hem op de diepe verwevenheid van lichaam en geest, die hij in de westerse filosofie mist, zoals hij vaststelt in ‘Yoga en het Westen’ (1936). Hoezeer hem de rijkdom van deze traditie ook aanspreekt, toch blijft volgens Jung bij de toepassing van yoga-praktijken door de westerling enige reserve geboden.
Ook voor een rechtstreeks contact met Indische goeroes schrikt hij terug. Wanneer hij in 1938 wordt uitgenodigd om enkele Indiase universiteiten te bezoeken en er een eredoctoraat in ontvangst te nemen, heeft hij geen contact met de grote Sri Ramana Maharshi (†1951), hoewel Zimmer daar erg op heeft aangedrongen. In ‘Over de Indische heiligen’ (1944), de inleiding op Zimmers boek over de merkwaardige figuur Maharshi, ‘Der Weg zum Selbst’, bericht Jung daar zelf over.
Zijn reisindrukken geeft hij verder weer in ‘De dromende wereld van India’ (1939) en ‘Wat India ons kan leren’ (1939). De bijna idyllische beschrijving van India’s rijke cultuur met zijn tempels en heilige plaatsen contrasteert met de persoonlijke reiservaringen waarover hij spreekt in ‘Herinneringen dromen gedachten’ (1962). Jung wordt gedurende zijn verblijf immers getroffen door dysenterie en zelfs voor enkele dagen in een ziekenhuis opgenomen.
Hij ziet zijn reis daarom meer als een soort bekering. Hij wordt er zich van bewust dat niet in India, maar in Europa zijn bestemming ligt en dat deze omweg hoogstens nodig is geweest om hem dichter bij zijn doel te brengen. Dit lijkt wel een eindpunt van zijn contact met het Oosten, waarna hij zich vooral toelegt op de studie van de westerse alchemie.
Jungs psychologische benadering van het Oosten
Zijn terugkeer naar de eigen traditie betekent niet dat Jung het Oosten helemaal uit het oog verliest. Zijn jaarlijkse deelname aan de Eranosconferenties te Ascona, onder impuls van Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962), houdt zijn belangstelling voor het Oosten levendig. Oorspronkelijk zijn die bijeenkomsten trouwens opgezet om, in de sfeer van de theosofie, de relatie tussen Oost en West te bestuderen. De titel van de eerste conferentie luidt dan ook Yoga en meditatie in Oost en West (1933).
Hoewel Jung er zelf op heeft aangedrongen de doelstellingen van Eranos te verruimen, blijft het oosterse denken er een centrale plaats innemen: Heinrich Zimmer, Wilhelm Hauer, Mircea Eliade, Daisetz Suzuki en anderen geven er gastlezingen. Jung wijdt zijn werken weliswaar aan andere onderwerpen, maar laat nooit na op parallellen met het oosterse denken te wijzen.
Opvallend is daarbij dat zijn aandacht in de loop der jaren verschuift naar het boeddhisme, dat veel praktischer en nuchterder is dan het meer speculatief getinte hindoeïsme. Daarvan getuigen zijn commentaren op belangrijke teksten uit het Tibetaanse boeddhisme die door de Amerikaanse geleerde W.Y. Evans-Wentz ((1878-1965) zijn vertaald. Opnieuw stelt Jung zich niet ten doel deze teksten in hun oorspronkelijke en eigenlijke betekenis te doorgronden; hij beschouwt ze als ‘uitspraken van de ziel’ die een schat aan psychologische inzichten bieden.
Vooral het Tibetaanse dodenboek (1927), tot stand gekomen in de achtste eeuw, de tijd dat de vader van het lamaïsme Padma-Sambhava leefde, ligt hem nauw aan het hart. Deze spirituele gids bij de overgang naar een volgend leven geeft volgens Jung eveneens aan hoe de mens tot zelfverwerkelijking komt.
De kwestie van de reïncarnatie laat hij liever ongemoeid, al ziet hij in zijn voorstelling van de archetypen, die mogelijk van een vorig leven zijn overgeërfd, een empirische grondslag voor deze omstreden leer. Ook het voorkomen van goden en geesten beschouwt hij meer als projecties van de archetypen dan als een bewijs voor de realiteit van de geestenwereld.
Het Tibetaanse boek van de Grote Bevrijding (1939) plaatst hem in die zin voor minder problemen, omdat de metafysische kwesties er grotendeels in achterwege blijven. Deze door Padma-Sambhava in 747 na Christus naar Tibet overgebrachte tekst geeft immers net als zijn psychologie de prioriteit aan van de mind, van de psyche, boven de zintuiglijke realiteit, en wijst het pad van zelfkennis aan als de weg om zich van illusies te ontdoen.
In ‘Psychologie van de oosterse meditatie’ (1948) behandelt hij een boeddhistische tekst, de ‘Amitayur-Dhyana-Sutra’ uit 424 na Christus, die hij reeds in het wintersemester van 1938-1939 aan de Eidgenössische Technische Hochschule van Zürich uitgebreid heeft besproken. Door de rijke symboliek die hij daarin aantreft wordt het verschil tussen de oosterse en westerse spiritualiteit nog duidelijker. De analytische psychologie lijkt hem in deze tegenstelling uitstekend te kunnen bemiddelen.
Jungs praktische omgang met het Oosten
Mettertijd vermijdt Jung de theoretische discussies waarin het oosterse denken tegenover de westerse tradities wordt gesteld of ermee in overeenstemming wordt gebracht, om op het gebied van de therapeutische praktijk de integratie van de oosterse symboliek in zijn leer te realiseren. Met zijn afwijzing van de gehechtheid aan metafysische voorstellingen vindt hij in het zenboeddhisme een geschikte bondgenoot. De praktijkgerichte zen legt het accent meer op de irrationele ervaring en laat zich zo gemakkelijker verbinden met de weg van de psychologie. Dat lezen we althans ook in Jungs inleiding op ‘Die grosse Befreiung’ (1939), een boek van Daisetz Suzuki (1870-1966), die zen in het Westen heeft gepopulariseerd.
Een ander praktisch aanknopingspunt vindt Jung in de studie van mandala’s, die in het Tibetaanse boeddhisme tot een religieuze kunstvorm zijn verheven. Ze verbeelden de persoonlijke weg van zelfverlossing zoals die in het hinayana-boeddhisme wordt bewandeld. Voor Jung zijn ze uitstekende voorbeelden van wat via de actieve imaginatie vorm kan krijgen. Het zijn poorten naar het eigen onbewuste en daarom moedigt hij zijn patiënten en leerlingen aan om aan de hand van eigen tekeningen hun streven naar innerlijke heelheid uit te drukken.
Ten slotte bewijst ook Jungs voorliefde voor de I Tjing, het Boek der Veranderingen, hoe hij zijn dialoog met het Oosten het liefst voert in de dagelijkse levenspraktijk. Hier is voor hem het praktische gebruik van de oosterse wijsheidsleringen een evidentie, waar een meer levensbeschouwelijke benadering hem niet de nodige klaarheid heeft gebracht. Deze centrale tekst in de Chinese cultuur ligt aan de basis van zowel het taoïsme als het confucianisme.
Zelf raadpleegt Jung het Chinese orakel sinds 1920 regelmatig, niet als een vorm van toekomstvoorspelling, maar als een psychologische methode om het onbewuste te bevragen. In de inleiding die hij in 1948 mag schrijven bij de Engelse vertaling van de beroemde uitgave van Wilhelm, geeft hij aan de hand van enkele hexagrammen – zeslijnige figuren die ‘bij toeval’ worden samengesteld – aan hoe de I Ching de taal van het onbewuste spreekt.
De tekst vermeldt hoe belangrijk Jungs kennismaking met dit orakelboek is geweest in de ontwikkeling van zijn synchroniciteitsleer als de sleutel om acausale verbanden betekenis te geven. Reeds in 1928 beweert hij in zijn seminars over droomanalyse dat de wetenschap in het Oosten voor een groot deel op deze irrationele regelmaat is gebaseerd en zij niet causaliteit, maar coïncidentie als de betrouwbare basis van het wereldgebeuren beschouwt.
‘Herinneringen dromen gedachten’ (1962) vormt in veel opzichten het boek waarin Jung zelf de sluier over een aantal levensmysteries oplicht. Hij snijdt er kwesties in aan die hij vroeger in zijn wetenschappelijke werk in meer bedekte termen heeft behandeld. Voor het eerst geeft hij zijn persoonlijke opvattingen over reïncarnatie en karma, en dat heeft alles te maken met zijn eigen naderende dood en de overschouwing van de belangrijke gebeurtenissen uit zijn leven. Naar verhouding gaat Jung erg uitgebreid in op zijn reis naar India en Aniela Jaffé voegt daaraan nog zijn vriendschapsbetuigingen aan Wilhelm en Zimmer toe.
In dit postuum uitgebrachte werk krijgt zijn dialoog met het boeddhisme ook een mooie afronding met een zeer persoonlijke vergelijking tussen Boeddha en Christus als de grote antagonisten van Oost en West. Dit bewijst dat Jung tot op hoge leeftijd door het Oosten geboeid blijft. Zo verwijst Pierre Kapleau in ‘Drie pijlers van zen’ naar een ongepubliceerde brief van Marie-Louise von Franz waarin staat dat Jung zich in zijn laatste levensdagen nog verdiept in een boek van C. Luk over deze materie. Aan zijn secretaresse draagt hij zelfs op de auteur te laten weten hoe enthousiast hij daarover is.
Jung heeft zelfs het gevoel dat Hsu Yuns woorden evengoed van hemzelf hadden kunnen zijn. Voor de theoloog Keintzel is dat voldoende om te concluderen dat Jung zich meer met oosterse dan met westerse denkbeelden op de dood heeft voorbereid. Jungs vereenzelviging met de oude taoïst die de natuurlijke weg heeft gevolgd van de op- en neergang van het leven, is zo groot dat hij zijn Herinneringen dromen gedachten ook besluit met de aanhaling uit de Tao Teh King: ‘Allen zijn helder, slechts ik alleen ben troebel’, een goede weergave van hoe hij zich op hoge leeftijd voelt.
Eigenheid van Jungs benadering van het Oosten
Het is tegen deze globale achtergrond dat we Jungs bespreking van specifieke oosterse teksten dienen te lezen. Jung blijft in dit verband op de eerste plaats kind van zijn tijd en dus een typisch product van de westerse cultuur. Tevens is zijn denken altijd verweven met zijn persoonlijk leven. Dat relativeert voor een groot deel Jungs uitspraken. Daarnaast moeten deze altijd in hun psychologisch verband worden gezien. Jung heeft zijn bedenkingen over de oosterse zienswijze zelf niet geformuleerd als een objectieve kijk en een absoluut waarheidsoordeel. Hij is zich steeds op het standpunt van de westerling blijven plaatsen. Vanuit de eigen geestelijke armoede kan die nagaan wat het Oosten daarop als antwoord heeft. Dat is de kracht, maar ook de beperking van Jungs psychologische benadering.
Hij ziet het Oosten voornamelijk als het onbewuste dat het beperkte bewustzijn omvat en aanvult en er een onuitputtelijke bron van wijsheid voor is. Het blijft een vreemde wereld die bijna een schaduwgestalte is van de westerse vooruitgang. Het is een wereld die voor hem slechts toegankelijk is geworden door middel van zijn uitgebreide psychiatrische ervaring en zijn archetypische benadering van de wereldmythologie. De beeldenschat uit het Oosten getuigt volgens Jung nog van een levendige relatie met het onbewuste, een relatie die in het Westen, en meer bepaald in het christendom, verloren is gegaan. Het vormt voor de westerling een uitdaging om die relatie met het onbewuste te herstellen.
Met deze zeer typische benadering wil Jung ons niet het Oosten als zodanig juister leren zien, maar maakt hij zijn benadering steeds ondergeschikt aan zijn therapeutische invalshoek: hij houdt ons die teksten voor als een spiegel, als een objectieve kijk op onszelf. In het licht van het andere leert men immers de eigen beperkingen kennen. Hij wil daarmee het superioriteitsgevoel van de westerling ter discussie stellen en zijn gehechtheid aan een alleenzaligmakend geloof in een ‘blanke verlosser’ doorbreken. Tegelijk gooit hij hem een soort reddingsboei toe, zodat hij niet verdrinkt in een zee van vreemde voorstellingen. In die zin is de dialoog met het Oosten belangrijk geweest voor zowel Jungs eigen groei als voor de vorming van zijn theorie.
Deze dialoog is ook de basis voor zijn kritiek op de westerse psychologie in ‘Het zielsprobleem van de moderne mens’ (1928). De brug die hij met zijn psychologie wil slaan tussen Oost en West is daarom een onderdeel binnen zijn eigen streven naar heelheid. Als het de hedendaagse westerse mens ook ernst is met zijn heelwording en zelfverwerkelijking, mag hij net als Jung de mogelijkheden die een ontmoeting en dialoog met andere levensinstellingen, zoals de oosterse, hem bieden, niet uit de weg gaan en moet hij het eigen onbewuste integreren dat met deze instelling correspondeert.
INHOUDSOPGAVE
Inleiding – Hugo van Hooreweghe
Verkenning van het ‘innerlijke Oosten’
Het zielsprobleem van de moderne mens
Yoga en het Westen
Richard Wilhelm en Heinrich Zimmer
Reisindrukken van India
Over de Indische heiligen
Wat India ons kan leren
Psychologie van kundalini
Psychologie van de oosterse meditatie
Psychologie van het ‘Tibetaanse boek van de Grote Bevrijding’
Psychologie van het ‘Tibetaanse dodenboek’
Psychologie van het zenboeddhisme
Psychologie van de ‘I Ching’
Brieven
Reïncarnatie en karma
Verklaring van enkele begrippen
Nawoord – Hugo van Hooreweghe
BESTEL WESTERS BEWUSTZIJN, OOSTERS INZICHT
