De Bhagavad Gita is het zesde deel van het beroemde Indiase epos, de Mahabharata. Het is een van de oudste en mooiste boeken uit de wereldliteratuur. Het geeft het gesprek weer tussen Arjuna, de boogschutter, en zijn wagenmenner Krishna, de Heer. Arjuna staat vlak voor de grote veldslag tegen een nauw verwante stam. Hij raakt dan ook vertwijfeld en wil de oorlog niet meer. Op dat moment raakt hij in gesprek met Krishna, die hem vertelt over het wezen van leven en dood. De vertaling van C. Keus bevat de volledige tekst van het belangrijkste boek van het hindoeïsme. Bovendien is een inleiding toegevoegd die hieronder is weergegeven.
INLEIDING TOT DE BHAGAVAD GITA
In het zesde boek van het Indiase epos de Mahabharata, dat de strijd op leven en dood tussen de nauwverwante stammen van de Pandava’s en Kaurava’s beschrijft, vindt men de Bhagavad Gita, het ethisch-religieus-filosofisch leerdicht in achttien hoofdstukken, het heilige boek van een vishnuïtische sekte, de Bhagavata’s. In de loop van de eeuwen kreeg de Gita niet alleen in heel India maar ook in grote delen van Azië algemene bekendheid en in de negentiende eeuw begon het werk weerklank te vinden in het Westen.
De Europese geleerden hebben zich intensief beziggehouden met de historiciteit van de Gita en met de vraag hoe dit boek met zijn op rede gebaseerde leringen juist op die plaats in de Mahabharata was terechtgekomen, in dat geheel van mythologische, historische en pseudo-historische verhalen. Volgens hen was de invoeging willekeurig. De Indiase pandits (geleerde hindoes) hebben zich niet druk gemaakt om deze conclusie. Hun is het alleen te doen om het inwijdingsverhaal, met zijn leringen en de innerlijke beleving van die leringen. Wat ons opvalt is:
- dat het eerste hoofdstuk van de Gita geheel aansluit op het Mahabharata-verhaal over de strijd van de Pandava’s, de vijf zonen van Pandu, en de Kaurava’s, de honderd zonen van Dhritarashtra, op het veld van de Kuru’s. Immers de mythen, die een levende werkelijkheid zijn, vertellen de mens die open is in vele vormen en schakeringen deze opperste waarheid: ‘Mens, gij zijt Dat.’ Alle figuren uit deze mythen: deva’s, asura’s, apsarasa’s, naga’s, rakshasa’s enzovoort, als ook mensen, dieren en dingen vertegenwoordigen een aspect, een werking van het Goddelijke in ons. In onze nuchtere, verstandelijke termen zijn het krachten, vermogens, tendensen die werkzaam zijn, of tot werkzaamheid gebracht kunnen en moeten worden in de macrokosmos en dus ook in de microkosmos, in het hart van de mens (het veld waar de strijd tussen licht en duisternis zich afspeelt);
- dat er vele passages zijn die tonen dat de Bhagavad Gita behalve op de mythen ook stoelt op een eeuwenoude cultus van riten en offerceremoniën. Van oudsher heeft men in India het ‘Heilige’ benaderd vanuit het gezichtspunt van het offer. Immers door zichzelf te offeren houdt de Godheid het leven in stand. En daarom moet de mens, zich offerend, aanvaardbaar worden voor de Godheid. En bovenal moet hij bij alles wat hij ontvangt zijn dankbaarheid tonen. Dankbaarheid verbindt ons regelrecht met de goddelijke krachten, de deva’s, en dus met de Allerhoogste Heer (III, 12-20).
De rishi’s (wijze, ziener) hebben daarom vanouds de planten- en dierenoffers van de brahmaanse priesters als waardeloos surrogaat verworpen. Altijd weer hebben ze de nadruk gelegd op het offer van het kleine zelf, het ik, aan het Zelf, als het enig waardevolle. Met andere woorden: de mens moet komen tot de ervaring van de eenwording (yoga) van het door discipline (sadhana) gelouterde en gerijpte ‘zelf’ met de volheid van het oneindige, eeuwige, onvergankelijke Zelf. Hiervoor gebruikt men vanouds het beeld van ‘de regendruppel die één wordt met de oceaan’, en dan bewust deel heeft aan het leven en bewegen van de oceaan. ‘De druppel is de oceaan’.
Offerandes brengen op schalen, bestaande uit acht, elf, of twaalf aan elkaar gekitte scherven – zoals ritueel was voorgeschreven, zonder dat men er zich rekenschap van gaf waarom – bracht volgens de rishi’s geen mens, hoe vroom of toegewijd ook, tot verlichting en eenwording. Beter was het in eenzaamheid te mediteren op elk onderdeel van het offer: de offerdieren, -vuren, -spijzen, -schalen, -gereedschappen; de lofrecitaties, hymnen, gebeden, spreuken enzovoort, er zichzelf mee te identificeren en aan de Godheid op te dragen.
Anders gezegd, de mens die door het offer de eenheid met de Godheid wenste te beleven moest, bijvoorbeeld door identificatie met het offerdier, de doodservaring, het loskomen van de ik-identificatie en het opgaan in het Goddelijke, bewust doormaken en zich aldus volkomen bevrijden van de waan van het onwerkelijke, vergankelijke ‘ik’ en tot het besef komen ‘ik ben Hij’, ‘ik ben Dat’, Soham (dit is wat men kan beleven in savasana, de lijkhouding). Dit alles, maar dan uitgebreid met een heel belangrijk weten: ‘dat wat ik offer is in wezen de Allerhoogste Heer’, brengt het offeren op het hoogste niveau. Dan wordt het hele gebeuren in feite: het Zelf als de offeraar, offert het Zelf als het offer aan het Zelf, de Allerhoogste Heer (IV, 24).
Zo wordt ten slotte elke handeling die men verricht tot een offer aan de Allerhoogste Heer, Purushottama. En dan is het zaak de waarschuwing die door de hele Gita telkens opklinkt ter harte te nemen: ‘geef de vruchten van handeling op’, verricht geen handeling met het oog op succes; verricht handeling overeenkomstig het innerlijk weten: niet het door de guna’s begrensde, verblinde zelf (ik), maar het Zelf doet het; hiermee bevrijdt u zich van oude karmische schuld en vormt u geen nieuw karma (III, 9 en 19).
Alle richtingen van yoga zijn in de Bhagavad Gita te vinden, ook de hatha- en de tantra-yoga, maar niet in detail uitgewerkt. Dat is wijselijk aan de yogascholen overgelaten. De leringen van de oorspronkelijke yoga en sankhya, die elkaar aanvullen, zijn grotendeels opgenomen in de vedanta-yoga.
Het is de grote verdienste van Patánjali dat hij inzag dat yoga integraal is en dat hij de leringen van de diverse systemen, jnana-, bhakti-, karma- en hatha-yoga, tot een geheel heeft samengevoegd in de Yoga-Sutras, later door zijn dankbare leerlingen raja-yoga genoemd. De systemen zijn in de Bhagavad Gita duidelijk te herkennen.
Hoofdstuk II, 12-25 geeft antwoord op de vraag ‘Wie ben ik?’, waarmee het weten (jnana) zich bezighoudt.
Hoofdstukken III en IV houden zich, in aansluiting hierop, bezig met karma-yoga, de yoga van han- deling en niet-handeling. Handeling is de gebondenheid aan het verlangen naar de vruchten van de handeling, terwijl niet-handeling vrij is van alle verlangen naar die vruchten.
Hoofdstuk V beschrijft het proces van ontwikkeling tot ware wijsheid in de mens die, uitgaande van de werkhypothese van II, de begeerteloosheid van III en IV beoefent.
Hoofdstuk VI is gericht op alle details van de meditatie (verzen 12-27) en op de bewuste belevenis van hem die aldus mediteert.
Duidelijk aanwijsbaar is de invloed van het boeddhisme en met name de Ahimsa-idee: niet schaden, geen weerstand bieden maar incasseren, waardoor de mens de volheid van de leegte, de gelukzaligheid (ananda) van de stilte ervaart.
En zo belicht ieder hoofdstuk van de Gita – die, zoals blijkt uit het onderschrift van hoofdstuk I, een Upanishad is – een bepaald aspect van bewustwording van de mens, of zoals men het ook kan formuleren: de ontplooiing van het Goddelijke dat altijd aanwezig is in het menselijk bewustzijn.
Als wij de voorgeschiedenis van de Gita bestuderen, moeten we vooral steeds voor ogen houden dat Sri Krishna, de neef, vriend en leraar van Arjuna, niet alleen een historisch persoon is (de zoon van Vasudeva en Devaki,) maar ook en tegelijkertijd een avatar, een vleeswording van god Vishnu. Volgens de yoga is alle bestaan een uiting van goddelijk leven, Atman. Brahman is de éne zonder een tweede (ekadvitiya), waardoor het Al wordt belevendigd en in stand gehouden. Krishna kent zichzelf als de ‘Ongeborene’, die in de belichaming van een menselijk wezen, uit aardse ouders geboren, daden verricht, zonder gehechtheid, om de wereld intact te houden (hoofdstuk III, 22-24) en bewust terug te voeren tot God.
De vishnuïeten verkondigen nadrukkelijk deze opvatting van de verhouding: ‘God in de mens – de mens in God, naranarayana’. De Godheid binnen in de mens is de eeuwige, onsterfelijke avatar in de mens. Krishna is de immanente God, die onze binnen- en buitenwereld activeert. Door hem, uit hem, voor hem bestaat, leeft, werkt, strijdt de hele mens- heid. Krishna is de God, verborgen in alle handelingen, de God van het offer. En hij is de vriend van de volkeren. Arjuna is de edelmoedige, praktische mens van de daad, die door de redeloze afgunst van zijn neef Duryodhana, de oudste van de honderd zonen van de blinde koning Dhritarashtra, gedwongen wordt tot de strijd.
Krishna tracht Duryodhana tot rede te brengen en toont zich aan hem in zijn goddelijke gestalte, maar Duryodhana ziet niets, begrijpt niets en probeert zelfs Krishna gevangen te nemen. Hoewel de avatar Krishna weet dat de oorlog onvermijdelijk opnieuw zal ontbranden, doet hij nog een laatste poging de beide partijen met elkaar te verzoenen. Want al is in het goddelijk weten alles tegelijkertijd aanwezig, en dus ook het weten dat de strijd tussen de Pandava’s en Kaurava’s, licht en duisternis, onvermijdelijk en de uitslag ervan reeds bekend is, mag niets ongedaan blijven om hier op aarde vrede, rust en evenwicht te bewaren en te behoeden (predestinatie en vrije wil).
Krishna nodigt de beide neven uit om naar zijn paleis te komen, waar hij hun zal toestaan een wens te doen. Daar aangekomen vinden zij hem op zijn rustbank: de sluimerende Narayana. Duryodhana plaatst zich meteen aan het hoofdeinde, Arjuna gaat eerbiedig en bescheiden aan het voeteneinde zitten. Als Krishna ontwaakt valt zijn oog het eerst op Arjuna, die daarom als eerste zijn wens mag uiten, maar Duryodhana protesteert dat hij als eerste het vertrek is binnengegaan en de belangrijkste plaats heeft ingenomen en dat hij daarom het recht heeft als eerste gehoord te worden en de hem toegestane wens uit te spreken.
Krishna kijkt hem vriendelijk aan (immers, de Goddelijke Heer kent geen voorkeur, is onpartijdig, heeft allen in gelijke mate lief) en staat hem toe te vragen wat hij wil. Met een triomfantelijke blik richting Arjuna vraagt Duryodhana alle strijdkrachten van Krishna om met hem te vechten tegen de Pandava’s. Zonder aarzelen stemt Krishna daarin toe (want al wat een mens in vol vertrouwen vraagt van de Godheid krijgt hij, met vanzelfsprekend al de onvoorziene gevolgen erbij) en wendt zich dan tot Arjuna: ‘Alles wat ik bezit heb ik aan Duryodhana gegeven. Aan u kan ik alleen nog maar mijzelf schenken.’
Arjuna is daar geheel en al tevreden mee. Met Krishna aan zijn zijde zal hij steeds in het licht staan van Acyuta, de onwankelbare, onvergankelijke, onoverwinnelijke Heer. Hij vraagt Krishna of Hij zijn wagenmenner wil zijn.
Evenals Krishna weet ook de eerwaardige Bhishma, door Pandava’s en Kaurava’s ‘grootvader’ genoemd, dat het in de orde der dingen ligt dat de Pandava’s als overwinnaars uit de strijd zullen komen. Hij geeft als zoon van Dharma, de God van Waarheid en Gerechtigheid, zijn zegen aan Yuddhishthira en zijn vier broers, hoewel hij zelf aan de kant van Duryodhana moet vechten.
Aan de vooravond van de strijd bestijgt Arjuna, de edele boogschutter met zijn nimmer falende pijlen, de strijdwagen, die de groene vaan voert met de afbeelding van de aap.
Krishna, de nederdaling van God, is zijn wagenmenner en brengt hem naar het gevechtsterrein, Kurukshetra, waar Duryodhana met al zijn legerscharen hem wacht voor de strijd op leven en dood. De beslissende slag zal hier uitgevochten worden.
Wat wil deze parabel ons over onszelf vertellen? Hij geeft het totaalbeeld van de mens die leeft in zijn aardse lichaam (de strijdwagen), wordt voortgetrokken door de zinnen (de paarden), over het gebied met de objecten van de zinnen (de aarde) en die de animale driften en instincten (de aap) voert in zijn groene vaan (het autonome; de natuurverbondenheid).
Arjuna, de denker en strijder in ons, die naar waarheid streeft, wordt naar zijn bestemming (het slagveld: Kurukshetra) gevoerd door zijn bloedverwant, vriend en leermeester Krishna, de avatar, die de teugels (het denken, de gedachten) in de hand heeft.
Dit is de voorstelling van de mens die zijn bewuste wilsdenken (teugels), zijn zintuiglijk denken en begeren (paarden) en zijn autonome driftleven (aap) vrijwillig, in liefde en verering, volledig overgeeft aan de goddelijke leiding (Krishna) en daardoor bekwaam is de strijd op leven en dood te voeren tegen Duryodhana, de belichaming van hebzucht, eerzucht, heerszucht, aanmatiging, toorn, wreedheid en ijdelheid, ofwel de strijd te voeren tegen zijn onwetendheid omtrent zijn ware Zelf.
Heel belangrijk in deze parabel is dat het Goddelijke Zelf als de wagenmenner de rol op zich neemt van ondergeschiktheid, dienstbaarheid jegens de mens Arjuna, de strijder, het ik.
Arjuna, niet Krishna, moet strijden. Het Goddelijke kan ons slechts naar onze bestemming, Kurukshetra, voeren. Ons tot de onontkoombare strijd tegen onze onwetendheid aanmoedigen, aanvoeren, leiden, als wij als strijder onszelf geheel overgeven aan Zijn leiding. Het Goddelijke wil alleen dienen, wagenmenner zijn.
In het Mahabharata-verhaal speelt Karna een rol. Hij is de zoon van de Zonnegod en een vrouw van lagere kaste. Hij is dus geen edele kshattriya, geen strijder, maar slechts een wagenmenner en daarom opstan dig tegen zijn lot en verbitterd tegenover allen die van hogere rang en stand zijn.
De mens die zoals Karna (wagenmenner en daarom in eigen ogen en die van anderen inferieur aan de edelen, de boogschutters) nog niet begrijpt wat de Goddelijke Vader met hem beoogt door hem de rol van dienstbaarheid op te leggen, lijdt door zijn onverstand aan een inferioriteitscomplex en betoont zich voortdurend uiterst agressief en wraakgierig. Maar wie zich zoals Arjuna opstelt in diepe verering tegenover het Goddelijke, geeft zich onvoorwaardelijk aan de leiding van de Wagenmenner over en wordt tot de overwinning gevoerd, tot inzicht. Arjuna, Nasiketas en anderen zoals zij komen tot integratie, tot heelheid, omdat zij in de strijd om de waarheid zichzelf met al hun tekorten (Duryodhana, Karma en hun strijdkrachten) overgeven aan de Wagenmenner, het Goddelijke, binnenin.
In de Bhagavad Gita, juist daar op die plek in het zesde boek van de Mahabharata, worden we geconfronteerd met de overgang van een oudere naar een nieuwere orde, van het mythologische naar het rationele, van het kastenbewustzijn naar het individuele bewustzijn. Dit impliceert strijd, een verbitterde strijd van het behoudende tegen het progressieve.
Arjuna heeft tot dat moment zelfverzekerd geleefd volgens de algemeen aanvaarde wet (dharma) van de edele kshattriya die hij is, maar is juist door te leven naar die wet in een vreselijk conflict geworpen, waarin hij zijn Pandavabelangen moet verdedigen tegen zijn bloedverwanten, vrienden, leermeesters en raadgevers. In zo’n situatie vraagt de mens zich mismoedig af of een rechtvaardige strijd mogelijk is, aangezien het ten koste gaat van zoveel dat waardevol en dierbaar is.
Waar het op neerkomt is dat Arjuna ineens voor de afgrond staat en de zinloosheid inziet van eerzucht en aardse macht. Het gevolg is het volslagen, innerlijk bankroet: zijn dharma blijkt volledig ontoereikend. In deze crisis vlucht hij niet in de filosofie, maar vraagt om een nieuwe wet die hoofd en hart bevredigt en zijn handelingen bepaalt.
‘Dharma’ is de Indiase term voor religieuze, maatschappelijke en morele gedragsregels van de kshattriya. Letterlijk betekent het ‘dat wat de dingen samenhoudt’, waardoor alles in gezonde samenhang blijft.
Het is allerminst kennis, inzicht in het geheim van het leven waar de praktische mens om vraagt. Daar raakt hij alleen maar door verward. Toch is het juist deze kennis, dit inzicht, dat de Goddelijke avatar zijn discipel wenst bij te brengen.
Krishna weet dat het voor Arjuna geen zin heeft aan een andere aardse wet te gaan gehoorzamen. Het heeft geen zin uit de ene kooi over te gaan in een andere, zelfs als deze ruimer en groter is dan de vorige. Men moet eens en voor altijd uit zijn kooi komen, zich vrij weten door Zelfkennis, het antwoord verkrijgen op de vraag: ‘Wie ben ik?’ Zo neemt Krishna op zich Arjuna gaandeweg bij te brengen dat hij elk idee van dharma, alle dharma’s, moet opgeven. Dat hij bewust moet gaan leven vanuit zijn Goddelijke bron, het Zelf, en dan vanuit dat nieuwe, steeds ruimer wordende bewustzijn handelen. Hij geeft hem allereerst als werkhypothese wíé hij is: het Zelf. Hóé hij is: het Zelf door de drie guna’s gebonden aan de natuur (prakriti). Hoe hij moet handelen: zonder de vruchten van handeling te begeren.
Het Goddelijke, ware, onvergankelijke, eeuwige moet zijn wet worden. Arjuna krijgt geen vaste leefre-gel, maar wel een dieper inzicht in zichzelf. Hij leert het begrip te hanteren van: ‘Ik ben’.
Krishna leert Arjuna dat het Goddelijke Zelf gezeteld is in het hart van de schepselen. Dat het het begin, het midden en het einde van alle schepselen is (hoofdstuk X, 20) en verder dat het Goddelijke Zelf alles omvat, niets uitsluit. ‘Ik ben het dobbelen van de, de stralende pracht van de prachtige dingen ben Ik.’ (X, 36.)
Hij staat toe dat Arjuna hem aanschouwt in zijn kosmische vorm als de allesverslindende tijd. Al zijn vijanden ziet Arjuna verdwijnen in de gapende muil van de tijd, als motten ziet hij ze vliegen in de verzengende gloed van de vlam. Krishna zegt dan dat hij zich als de tijd manifesteert op aarde om de mens- heid te vernietigen. Geen enkele tegenstander zal de strijd overleven, slechts Arjuna zal overblijven. ‘Daarom, sta op, versla uw mededingers. (…) Door Mij zijn ze reeds overwonnen. Weest gij de uiterlijke oorzaak.’ (XI, 32-33.)
Dit wijst wel heel duidelijk op de strijd die de mens innerlijk te voeren heeft tegen zijn onwetendheid en zijn onmacht het oeroude probleem van vrije wil en predestinatie op te lossen.
Van groot belang is de samenvatting van het oude, Indiase weten, vastgelegd in hoofdstuk XIII over prakriti en purusha en de drie guna’s, die dan verder toegelicht worden in hoofdstuk XIV, om de discipel langs de weg van studie en meditatie te brengen tot evenwichtigheid onder alle omstandigheden.
Moeilijker te begrijpen is de mystieke lering in hoofdstuk XV. Het gaat hier om de Levensboom, de werking van de scheppende kracht van Purusha. Zon en maan zijn benamingen voor de krachten werkend in Ida (maan) en Pingala (zon). Vuur is de gangbare vertaling voor het woord ‘vidyut’, dat vroeger wel werd weergegeven als ‘bliksem’. Het is het vuur van kundalini, het goddelijke creatieve in de mens, de Heilige Geest.
Door inzicht in de werking van het creatieve in zich komt de mens tot onderscheidingsvermogen, viveka (hoofdstuk XVI) en tot geloof en vertrouwen (hoofdstuk XVII). Zeer vruchtbaar kan het overpeinzen van de mantra ‘Aum Tat Sat’ (XVII, 23-27) zijn.
Oppervlakkig bekeken lijken sommige verzen van de Gita volkomen in tegenspraak te zijn met andere. Vergelijk bijvoorbeeld XVIII, 63: ‘Aldus is wijsheid, die meer geheim is dan het diepste geheim, door Mij uiteengezet; als u dit volledig overdacht hebt, handel dan zoals het u goeddunkt’, met XI, 32-33 (zie hiervoor), dus predestinatie versus vrije wil, vrije keuze.
Deze verzen spreken elkaar niet tegen, maar horen bij elkaar, als kruis en munt van een geldstuk; het een is zonder het ander ondenkbaar, evenals licht en duisternis, het bewuste en het onbewuste enzovoort. Tezamen openbaren ze de Goddelijke wijsheid in deze wereld van tijd-ruimte en onafgebroken worden-verworden.
Rest nog een opmerking over de vorm waarin de Gita ons de ‘dialoog’ tussen de mens en de Allerhoogste Heer heeft gegeven. Niet rechtstreeks, want dat kan niet, maar als het ware beluisterd door Sanjaya en medegedeeld aan de blinde koning Dhritarashtra. Als een mens dit ‘gesprek’ heeft met het Allerhoogste Zelf, zal hij ervaren dat het in wezen niet te beschrijven, niet over te brengen is. Deze grote ervaring moet in woorden neergetransformeerd worden door Sanjaya (de openheid van het hoger manas (denken) voor hetgeen op buddhisch (buddhi, de rede) niveau door het Atman wordt geopenbaard), opdat de blinde koning Dhritarashtra (het onverlichte lager manas) haar zal begrijpen.
Moge de Sanjaya in u de blijde getuige zijn van uw overwinning en uw verlichting.
Bron: Bhagavad Gita, vertaald door C. Keus
