BESTEL DAOÏSME, DE MYSTIEKE TRADITIE – EEN BLOEMLEZING
Deze unieke bloemlezing, vertaald en ingeleid door sinoloog Jan de Meyer, toont de grote literaire en levensbeschouwelijke rijkdom van daoïstische teksten rond het thema van de mystieke eenwording. ‘De dao die je kunt uitspreken is niet de dao die blijft duren.’ Met deze woorden opent de Schrift van de Weg en de Kracht (Daodejing). Over de grenzen van tijd, cultuur en taal heen hebben mystici aangegeven dat de meest fundamentele realiteit, het goddelijke of het oerprincipe, en de eenwording ermee, niet te bevatten zijn en onze vermogens tot verwoording overstijgen. Toch zijn er talloze pogingen ondernomen om het onzegbare te zeggen, ook in het oude China, en met name in de traditie van het daoïsme.
Deze bloemlezing, de eerste in haar genre in de Nederlandse taal, gunt de lezer een blik op de grote literaire en levensbeschouwelijke rijkdom die binnen de daoïstische traditie is gegroeid rond het thema van de mystieke eenwording. Naast fragmenten uit de daoïstische klassieken bevat dit boek ook een keur aan meer literaire passages: van extatische gedichten die zich laten lezen als mentale ruimtereizen, tot gedetailleerde handleidingen voor wie streeft naar kalmte, onthechting, vergetelheid en andere cruciale stappen in het geleidelijke proces van de Weg.
INLEIDING
1.
Je houdt het bijna niet voor mogelijk, maar er zijn nog altijd mensen die doen alsof het daoïsme zich beperkt tot de Laozi (of de Daodejing) en de Zhuangzi, en soms doen deze mensen zich voor als daoïsme-specialisten. De auteurs van de Zhuangzi waren vrijdenkers, die met een on-Chinees aandoende combinatie van humor, fantasie en relativering hun kritische kijk op de wereld, en op alles wat er volgens hen fout ging met die wereld, formuleerden. Begrijpelijk dus dat de Zhuangzi drieëntwintig eeuwen na zijn schepping nog altijd aanspreekt. En de Daodejing— de Schrift- van de Weg en de Kracht — is zo heerlijk cryptisch en abstract geschreven dat iedereen er alles in kan lezen, dus ook, zoals velen dat doen, een proto-anarchistisch traktaat.
De onconventionele wijsheid van Lao Zi en Zhuang Zi, en de zwaar geromantiseerde voorstellingen die eromheen zijn gegroeid, vormen een knus wereldje voor onze daoïsmespecialisten, die er niet voor terugdeinzen zichzelf algauw tot ’taoïst’ te promoveren, en soms zelfs tot ‘anarcho-taoïst’ — voor de echte durvers onder hen. Het is een knus wereldje omdat de bewoner ervan zich kan koesteren in de illusie dat haar of zijn visie op de Daodejing en de Zhuangzi de Ware is, terwijl zij of hij met glimlachende zelfgenoegzaamheid, met een gevoel van bijna welwillende geestelijke superioriteit kan neerkijken op de menigte die de Waarheid nog niet heeft ontdekt.
Wie een beetje vertrouwd is met de daoïstische canon zoals zij vandaag is bewaard, weet dat het daoïsme oneindig veel meer is dan Lao Zi en Zhuang Zi. Die canon werd gedrukt in het midden van de vijftiende eeuw, zonder interpunctie, zoals dat toen gangbaar was, en het bevat ‘slechts’ ongeveer 1500 werken, want vele honderden andere daoïstische boeken waren in de eeuwen daarvoor vernietigd of gewoon verloren gegaan.
Uitgebeide verzamelingen met rituele voorschriften, geneeskundige handboeken, werken over hagiografie, over botanie en alchemie, wijsgerige commentaren en bundels poëzie, het is allemaal in de Daozang, de daoïstische canon, te vinden, een duizelingwekkende veelheid aan materiaal die nog lang niet volledig is ontgonnen.
Hier gaan de zelfverklaarde taoïsten steigeren. Voorschriften? Rituelen? Maar Lao Zi en Zhuang Zi waren toch tegenstanders van elke vorm van ritualisering, en ze hadden lak aan voorschriften! Alchemie? Maar dat doet denken aan absurde, onnatuurlijke vormen van levensverlenging! En dat terwijl Zhuang Zi er juist voor pleitte om te berusten in de eigen eindigheid, en leven en dood te zien als onderdelen van één groot natuurlijk proces! Die hele latere literatuur moet dus wel een verbastering zijn van de oorspronkelijke filosofie!
En wat als we het daoïsme nu eens zouden beschouwen als wat het werkelijk is? Als een gigantische, immer verder groeiende en zich vertakkende boom; een levensbeschouwelijk geheel dat alle domeinen van het menselijk leven bestrijkt en dat zich in de loop der eeuwen voortdurend heeft verrijkt met nieuwe elementen, vaak afkomstig uit andere, misschien rivaliserende, levensbeschouwingen. Eerst dus maar even blijven stilstaan bij de immense rijkdom van het daoïstische erfgoed, voordat we gaan oordelen en veroordelen. Dat is wat ik in dit boek wil doen:aantonen hoe op de vruchtbare bodem van de Laozi, de Zhuangzi en andere klassieke teksten nieuwe theorieën en praktijken zijn gegroeid, die hun sporen hebben nagelaten in verschillende literaire genres, en die tot vandaag de dag relevant zijn gebleven voor ontelbare daoïsten in China, Taiwan en vele andere landen.
In een wereld die kapotgaat aan vermeende tegenstellingen, die groepen mensen tot gewelddaden drijft door te wijzen op wat verdeelt, heb ik liever oog voor continuïteit, voor wat verbindt. Een van die vermeende tegenstellingen — waar de wereld gelukkig niét aan kapotgaat, daarvoor is ze te onbeduidend, want beperkt tot het minuscule wereldje van sinologen en daoïsmekenners — is de scheiding tussen het ‘filosofisch daoïsme’ (daojia, letterlijk ‘de familie van de Weg’) en het ‘religieuze daoïsme’ (daojiao, letterlijk ‘de leer van de Weg’). Deze kunstmatig gecreëerde scheiding is het werk van mensen in dienst van politieke of religieuze systemen die het daoïsme wilden verzwakken in een tijdperk waarin China, gewelddadig geconfronteerd met de rest van planeet aarde, zich begon te schamen voor zijn eigen verleden en traditionele cultuur.
De opiumoorlogen rond het midden van de negentiende eeuw waren voor China het begin van de grote vernedering en ontnuchtering. Progressieve intellectuelen, missionarissen en marxisten voltrokken en voltooiden de desacralisering van China en gooiden de ontelbare oude goden op de brandstapel, zodat er in de leeggemaakte hoofden en harten voldoende vrije ruimte was om na de zogenaamde ‘Bevrijding’ van 1949 over te stappen op een nieuwe soort monotheïsme, de Mao-cultus.
Vanzelfsprekend is het gerechtvaardigd om in werken als de Daodejing, de Zhuangzi en de Liezi vooral elementen te herkennen van wat wij als ‘filosofie‘ beschouwen, terwijl daoïstische liturgische handboeken, beschrijvingen van aardse en hemelse paradijzen, en instructies voor het bereiken van de onsterfelijkheid — wat dat laatste woord ook moge betekenen — in de eerste plaats aan ‘religie‘ doen denken. Maar vóór het einde van de negentiende eeuw bestond het verschil tussen de westerse concepten ‘filosofie’ en ‘religie’ in China niet, en daarom vermijd ik beide begrippen liever. Meer nog, de teksten die in dit boek worden vertaald zijn misschien zelfs de beste illustratie van dc grote continuïteit die bestaat tussen de vaders van het daoïsme en hun talloze nakomelingen. De daoïstische mystiek, waarin dc eenwording met de dao, de Weg, centraal staat, is het terrein bij uitstek waar ‘filosofie’ en ‘religie’ zodanig sterk met elkaar zijn verweven dat het scheiden van deze begrippen zinloos of overbodig wordt.
2.
Het veertiende hoofdstuk van het ‘grote klassieke boek’ van het daoïsme, de Zhuangzi, is getiteld ‘De kringloop van de hemel’. Het bevat een anekdote over Confucius, die inmiddels eenenvijftig jaar oud is maar nog nooit over de Weg, de dao, heeft gehoord. Confucius reist naar het zuiden, naar Pei, waar hij een ontmoeting heeft met zijn oudere tijdgenoot Laozi, of Oude Langoor, zoals hij in de Zhuangzi vaak met genegenheid wordt genoemd. ‘Zo, u bent gekomen?’ zegt Laozi tegen Confucius, waarna hij hem de volgende vraag stelt: `Ik heb gehoord dat u een eerbiedwaardige man van het noorden bent, maar heeft u ook de Weg bereikt?’
‘Nog niet,’ moet Confucius toegeven.
‘Waar heeft u ernaar gezocht?’ vraagt Laozi.
‘Ik heb ernaar gezocht in maten en cijfers, maar na vijf jaar had ik hem nog niet gevonden.’
‘En waar hebt u er nog meer naar gezocht?’
‘Ik heb ernaar gezocht in yin en yang, maar na twaalf jaar had ik hem nog niet gevonden.’
De net genoemde getallen zijn niet lukraak gekozen. In de Lunyu – de Analecta, onze beste bron wat het leven van Confucius betreft – wordt gezegd dat Confucius op vijftigjarige leeftijd wist wat de hemel met hem voorhad. De auteur van dit hoofdstuk van de Zhuangzi steekt dus een beetje de draak met Confucius, want ondanks zijn kennis van het ‘hemelse mandaat’ heeft hij een jaar later — de Meester is immers eenenvijftig — nog steeds geen kennis gemaakt met de dao.
Vijf jaar heeft Confucius naar de Weg gezocht in ‘maten en cijfers’ — begrijpelijk, want vijf is een vaak voorkomend getal in de correlatieve kosmologie, de Chinese poging om de kosmos te begrijpen door onderlinge verbanden te zien tussen getallenreeksjes: de vijf agentia,’ de vijf kleuren, de vijf tonen, de vijf smaken, de vijf stanken, de vijf organen, de vijf planeten, de vijf weertypes, de vijf dieren, de vijf granen, enzovoort. Om de vier seizoenen de kans te geven in het rijtje van vijf thuis te horen, werd zowaar een extra seizoen uitgevonden, de vroege of de late zomer, afhankelijk van de bron. Helaas voor Confucius laat de dao zich niet tellen. Twaalf jaar lang heeft de Meester vervolgens de Weg gezocht in de leer van yin en yang — alweer begrijpelijk, want twaalf is een volledige cyclus van yin en yang. Maar — alweer pech voor Confucius — de dao laat zich niet reduceren tot de voorspelbare patronen van yin en yang.
Voor Oude Langoor is het volstrekt logisch dat Confucius via deze wegen de dao nog niet heeft gevonden, en hij zegt: ‘Ja, zo is dat! Als men de dao kon schenken, dan zou er geen mens zijn die hem niet aan zijn vorst schonk. Als men de dao kon aanbieden, dan zou er niemand zijn die hem niet aan zijn verwanten aanbood. Als men de dao aan anderen kon vertellen, dan zou er niemand zijn die hem niet aan zijn broers vertelde. Als men de dao aan anderen kon doorgeven, dan zou er niemand zijn die hem niet aan zijn kinderen en kleinkinderen doorgaf.’ En er is maar één reden waarom dat alles niet mogelijk is, stelt Laozi een beetje enigmatisch: ‘Zonder interne meester zal de dao niet halt houden, en zonder externe regelaar zal de dao niet actief zijn.’
Wat verder waarschuwt Lao Zi voor het toekennen van een te grote waarde aan bepaalde confucianistische deugden: ‘Medemenselijkheid en gerechtigheid waren de herbergen van de vroegere koningen: geschikt voor een enkele overnachting, maar niet iets om lang in te vertoeven, want daar gezien worden geeft aanleiding tot veel kritiek.
De volmaakte mensen van de oudheid maakten nu eens gebruik van de Weg der medemenselijkheid en vertrouwden zich dan weer een nachtje toe aan de gerechtigheid, maar alleen om daarna te gaan zwerven door de leegten van vrijheid en blijheid, om zich te voeden in de velden van zorgeloosheid en eenvoud, en zich te vestigen in tuin waar niet wordt geleend. Wie vrij en blij is, leidt een leven van moeiteloos handelen; wie zorgeloos en eenvoudig is, wordt makkelijk gevoed; wie niets leent, hoeft ook niets terug te betalen. De ouden noemden dat: zwerven om het ware te plukken.’
Dit fragment is belangrijk om verschillende redenen. Allereerst omdat het handelt over ‘het bereiken van de Weg’, een thema dat expliciet of impliciet aanwezig is in alle in dit boek vertaalde teksten. Vervolgens omdat het aangeeft dat de Weg zich niet zomaar laat overleveren: hij kan niet worden geschonken, aangeboden of doorgegeven, en hij kan zelfs niet worden verteld. Tot slot omdat het fragment een van vele manieren presenteert waarop de ‘volmaakte mensen van de oudheid’, van wie we mogen aannemen dat zij de Weg wél gevonden hadden, zich gedroegen in hun leven van alledag: zij zwierven door de leegten van ‘vrijheid en blijheid’ – dit is ook her onderwerp van het eerste hoofdstuk van de Zhuangzi – en ze ‘plukten het ware’. Wat met dat ‘ware’ wordt bedoeld, verduidelijk ik straks.
In de loop der eeuwen is rond het thema van het ‘bereiken van de Weg’ een rijk corpus aan teksten gegroeid, waarin verschillende literaire genres en tradities samenkomen. De basis, waarnaar in latere teksten voortdurend wordt verwezen, wordt gevormd door de Laozi, de Zhuangzi en de Liezi – de daoïstische klassieken – en door een handvol hoofdstukken in levensbeschouwelijke werken die traditioneel niet met het daoïsme worden geassocieerd.
Daarbij voege zich, wellicht in de tweede eeuw v.Chr., een lang gedicht, getiteld ‘Verre zwerftocht’. De onbekend gebleven auteur van het gedicht heeft genoeg van de morele lelijkheid van de wereld waarin hij leeft en maakt zich op om mentaal een verre zwerftocht te maken, die hem door de kosmos voert, voorbij sterrenstelsel rn de goden die er wonen, om uiteindelijk aan te komen in een abstracte dimensie, vóór de splitsing van de oerenergie in yin en yang. En nu moet ik een stukje geschiedenis vertellen.
INHOUDSOPGAVE
Inleiding
- Uit de Daodejing
- ‘Inwendige arbeid’
- Uit de Zhuangzi en de Liezi
- ‘Verre zwerftocht’
- Ronzwerven met onsterfelijken: poëzie uit de vroege middeleeuwen
- Schrift van de opgang naar het westen
- Schrift over innerlijke schouwing
- Meeser van hemelse terugtrekking
- Discussie over het zitten in vergetelheid
- Wu Yun, ‘Discussie tussen hart en ogen’
Noten
Bibliografie
BESTEL DAOÏSME, DE MYSTIEKE TRADITIE – EEN BLOEMLEZING
