In ‘Japanse filosofie’ van Michel Dijkstra staan drie grote premoderne denktradities en hun interactie centraal : Shintō , boeddhisme en confucianisme. Shintō leert je om je met het leven te verbinden en je geborgen te voelen in het hier-en-nu. Het boeddhisme wijst juist de weg van onthechting en acceptatie van de vergankelijkheid. Het confucianisme toont hoe je de staat harmonieus kunt ordenen en bovendien deugdzaam kunt besturen. Voor klassieke Japanse denkers zijn deze intellectuele tradities geen gescheiden werelden, maar vullen ze elkaar aan. De drie stromingen vormen één denkweg waarmee de mens zijn leven kan verfijnen en zijn verbinding met de wereld kan verdiepen.
Moderne Japanse filosofen lezen westerse filosofen, maar gaan net zo graag vanuit hun eigen denken met ons in gesprek. Zo bieden ze de mogelijkheid om onze levensweg te laten inspireren door hun Weg, die ontspringt in het menselijke hart: kokoro. Het dagelijks leven is het basale probleem en de ultieme sleutel tot alle kwesties. Dat is het standpunt van zen.
INLEIDING LANGS DE POORTWACHTERS VAN TŌDAIJI
Iedereen die de grote boeddha van de immense Tōdaijitempel in Nara wil bezichtigen, moet langs twee afschrikwekkende reuzen. Beide figuren zitten achter een rasterwerk opgesloten aan weers kanten van de Grote Zuidelijke Poort, een houten constructie van ruim vijfentwintig meter hoog. Zij bevinden zich in de scheme ring, alsof de meesterschrijnwerkers het publiek niet direct aan hun presentie wilden blootstellen.
Wie niet bang is aangelegd en het latwerk benadert, staat oog in oog met de beschermers van Boeddha’s leer. Frappant genoeg vormen beide reusachtige gestalten elkaars spiegelbeeld. Zo treedt de reus Aigyō krachtig naar voren: hij heeft zijn mond vol puntige tanden wijd opengesperd en draagt een slagwapen in zijn rechterarm, terwijl hij zijn geopende linkerhand uitstrekt om je vast te grijpen. Ungyō daarentegen houdt zijn mond gesloten en doet een stap naar achteren.
De houten standbeelden van Aigyō en Ungyō vullen elkaar per fect aan. Niet dat Ungyō minder imposant is dan Aigyō. Beide wachters zijn even sterk en laten deze kracht in manifeste respectievelijk ingehouden vorm zien. Ook de namen van Boeddha’s beschermers zijn complementair. Aigyō verwijst naar de ‘a’, de eerste klank uit het Sanskriet, de taal waarin het leeuwendeel van de eerbiedwaardigste boeddhistische teksten werd geschre ven. Ungyō verwijst naar de ‘m’, een klank die veel later in de Sanskrietordening voorkomt. Tezamen vormen Aigyō en Ungyō de krachtige lettergreep of mantra ‘om’, die je ook kunt schrijven als aum.
In deze klank ligt volgens een bepaalde boeddhistische school het hele universum besloten. Zo staat de A voor de oorsprong van het al, de U voor de groei en bloei van alle dingen, de M voor hun vernietiging en de hele klank aum voor het opnieuwlangs de poortwachters van tōdaiji ontstaan van het heelal. Door naar Aigyō en Ungyō te kijken kunnen bezoekers van Tōdaiji zich dan ook direct verbinden met het hele universum, dat door de grote boeddha in het centrale tempelgebouw met zijn licht wordt doorstraald.
Wie de symboliek van Aigyō en Ungyō eenmaal op zich in heeft laten werken, herkent de standbeelden overal om zich heen in Japan. Ze zijn niet alleen in kleinere vorm bij andere tempels te vinden, maar duiken zelfs op aan weerszijden van de entree van warenhuizen in de hippe wijken van Tokyo. Bovendien is een bekende Japanse uitdrukking gebaseerd op de twee wachters: een AigyōUngyōrelatie hebben. Ze kan slaan op de verstandhouding tussen twee goede vrienden die volkomen met elkaar harmonië ren. Zodra de een zijn mond opendoet om ‘a’ te zeggen, heeft de ander al ‘m’ gezegd.
Het Japanse denken tussen assimilatie en zelfponering
De standbeelden van de tempelwachters of Niō belichamen een aantal kernelementen van het Japanse denken. In de eerste plaats zijn zij niet afkomstig uit Japan zelf, maar komen van Indiase bodem. De door hen uitgesproken mantra speelt dan ook een rol in het boeddhisme en bovendien in het hindoeïsme uit het subcontinent. Beide wachters worden soms geduid als hindoeïstische godheden die door het Chinese en vervolgens het Japanse boeddhisme werden ingelijfd als de beschermers van Boeddha’s leer. Hierbij staat Aigyō’s geopende mond voor het afweren van demo nische krachten en Ungyō’s gesloten mond voor het binnenboord houden van goede geesten.
Het feit dat in de beschermers van Tōdaiji drie culturen en evenzoveel talen samenkomen, maakt duidelijk dat het Japanse denken gelaagd is of, wellicht preciezer gezegd: een stapelcultuur vormt. Deze opeenstapeling van denklagen speelt vooral een rol in het boeddhisme dat vanuit India via China en Korea in de ze vende eeuw na Christus het Land van de Rijzende Zon bereikt. Dankzij deze culturele vertaalslagen is het Japanse boeddhisme een complex filosofisch fenomeen. Daar komt nog bij dat cultuuruitingen van het Aziatische vasteland, zoals de leer van de Boeddha, in Japan nooit een op een worden overgenomen, maar altijd diepgaand worden getransformeerd. Hierbij speelt de positionering ten opzichte van China een fundamentele rol.
Het verschil tussen beide culturen wordt soms verduidelijkt met een culinaire metafoor. Een Chinese en een Japanse chefkok komen bij de tafel van een klant en prijzen hun kookstijlen aan. De Chinese chef zegt: ‘Ik kan een wortel zo bereiden dat hij naar kip smaakt. Zoiets heb je nog nooit gegeten; je zult versteld staan!’ Waarop de Japanse chef zegt: ‘Ik kan een wortel meer naar wortel laten smaken dan alle wortels die je ooit hebt geproefd.’ Met andere woorden: de Japanner legt zich toe op verfijning.
Vanzelfsprekend draagt deze parabel het gevaar van genera lisatie in zich. Toch wil ik het contrast tussen de twee kookstijlen niet direct terzijde schuiven. Wie ook maar een vluchtige blik werpt op twee van de grootste literaire en filosofische meester werken uit China wordt onontkoombaar getroffen door hun exuberante karakter. Ik heb het over de Zhuangzi, de grote klassieke geschriftenbundel van het taoïsme uit 300 v.Chr., en De droom van de rode kamer, de magistrale roman van Cao Xueqin (ca. 1715 ca. 1763). Beide werken zijn geschreven in een hoogst soepele en gevarieerde stijl: de grenzen van literaire genres liggen binnen deze teksten niet vast maar worden er voortdurend overschre den.
Zo kenmerkt de Zhuangzi zich door een snelle afwisseling van bizarre anekdotes, even geestige als geestrijke aforismen, diepzinnige bespiegelingen over mens, wereld en taal, alsook kritiek op andere filosofische richtingen zoals het confucianisme. In De droom van de rode kamer wordt de lezer overrompeld door een veelheid aan personages, die zich stuk voor stuk in hoogst schilderachtige ruimten bevinden. Zoals de kamer van dame Keqin, die de hoofdpersoon Baoyu bij zich uitnodigt:
Op een tafeltje stond een antieke spiegel die ooit in de kleed kamer van keizerin Wu Zetian had gestaan, daarnaast stond de gouden schaal waarop de concubine Zhao Feiyan ooit had gedanst, en in die schaal lag de papaja die rebellenleider An Lushan naar de borst van de verheven Gade Yang had gegooid. Hogerop stond het kostbare bed waarop prinses Shouyang had gerust in het Hanzhangpaleis, en er hing een paarlen gordijn dat speciaal voor prinses Tongchang was gemaakt.
Tevreden zei Baoyu: ‘Ja, het is hier goed.’
‘In mijn kamer zou een onsterfelijke nog wel kunnen verblijven,’ lachte Keqing.
De passage bevat een bijna krankzinnige opeenstapeling van artefacten die naar de hoogtepunten van de Chinese geschiedenis verwijzen, vergelijkbaar met: ‘Ik heb hier op mijn tafel de verre kijker van Michiel de Ruyter, de slaapmuts van Betje Wolff, een houtsplinter van de hut van Willem Barentsz op Nova Zembla, alsmede een oorbel van koningin Wilhelmina … En niet te vergeten: de laatste lens die Spinoza heeft geslepen!’
Ook de beschrijvingen van personages uit De droom van de rode kamer zijn bijna zonder uitzondering exorbitant, alsof iedere nieuwe zin de voorgaande moet overbieden. Neem de introductie van een meisje met de bijnaam Hete Peper:
… ze was werkelijk schitterend gekleed, als een goddelijke fee. Haar wrong werd bijeengehouden door een met edelstenen in gelegde diadeem van gouddraad, vastgemaakt met een feniks speld – vijf opvliegende feniksen met parels in hun bekken. Om haar nek prijkte een roodgouden band van kronkelende draken. Ze droeg een hoogrood damasten lijfje met geborduurde gouden vlinders en bloemen, daaroverheen een kleurig be werkt blauw jasje van geweven zijde met witte hermelijnen voering, en eronder een turkooizen jurk van geïmporteerde crêpe met bloemenmotief. Bij dat alles kwamen haar opstaan de amandelogen en haar wenkbrauwen als wilgenbladeren, haar ranke, bevallige postuur, haar knappe, bepoederde ge zicht ‘dat haar verborgen macht niet prijsgaf’, en haar lach die al over haar felrode lippen rolde voordat ze nog maar iets had gezegd.
Tegenover deze meesterwerken uit de Chinese literatuur kun je hoogtepunten uit de Japanse literatuur plaatsen, zoals Het hoofd- kussenboek van de tiendeeeuwse hofdame Sei Shōnagon. De geserreerde opening van deze tekst, een lofzang op de zuivere schoonheid van de vier seizoenen, luidt in de vertaling van Jos Vos:
In het voorjaar gaat er niets boven het ochtendgloren. Geleidelijk wordt het lichter, de bergkammen krijgen een zachtrode glans, purperen wolkenslierten glijden aan de hemel voorbij.
’s Zomers spannen de nachten de kroon. Over maneschijn hoef ik het niet eens te hebben, en op donkere nachten schieten er volop glimwormen heen en weer. Als er maar een of twee opvliegen, zachtjes glanzend, is dat óók heerlijk. Zelfs regenbuien hebben hun charme.
In de herfst de avonden. Wanneer de stralende zon is weg gezonken tot aan de bergkim, is het zelfs aandoenlijk om kraaien naar hun nest te zien vliegen in groepjes van drie of vier … en dan weer twee of drie … Nog prettiger is een vlucht wilde ganzen, als stipjes zo klein. En het ruisen van de wind, of het zingen van de insecten als de zon onder is – daar zijn geen woorden voor!
In de winter de vroege morgen. Als het sneeuwt is dat te heerlijk voor woorden, en ook als er stralend witte rijp ligt, maar zelfs op bitterkoude dagen waarop dat niet het geval is, haasten de paleisbedienden zich om vuren aan te steken en lopen ze heen en weer met houtskool: een aanblik die het sei zoen wonderwel past.
Ook de wereldberoemde haiku contrasteert met barokke Chinese teksten. In dit poëtische genre wordt met een minimum aan woor den een maximum aan zeggingskracht bereikt. Emblematisch is dit gedicht van de zeventiendeeeuwse Matsuo Bashō:
De oude vijver –
Een kikvors springt erin, de klank van water.
Op het eerste gezicht vormen deze dichtregels niets meer dan een charmant natuurvignet. De dichter kijkt scherp naar de omgeving en geeft zijn indruk weer. Toch is deze visie wellicht te westers, want dichters als Bashō zijn zich scherp van de literaire traditie bewust en schrijven in de eerste plaats met een stapel boekrol len van collega’s om hen heen. Zijn meesterzet bevindt zich in de laatste regel. Vóór Bashō waren er namelijk al ontelbare gedichten over kikkers en hun gekwaak geschreven, maar het geluid dat dit waterdier maakt als hij in het water plonst, was nooit eerder in een gedicht verwerkt. Verder bestaan er zenboeddhistische in terpretaties van deze haiku die stellen dat het zijn verlichtingsge dicht is. Zo zou de ‘oude vijver’ voor de geest van de dichter staan en de kikker voor de werkelijkheid die hem openbreekt.
Het vergelijken van literaire teksten uit Japan en China laat zien dat het Land van de Rijzende Zon (Jap. Nihon) zich afzet van Het Rijk van het Midden (Ch. Zhongguo). Deze zelfponering ligt zelfs in de naam van de archipel besloten, want je ziet de zon boven de Japanse eilanden opgaan vanaf het Aziatische vasteland. Het afzetten tegen China gaat echter hand in hand met een diep gaande assimilatie van deze cultuur door de Japanners. Vanaf de overgang van de prehistorische naar de historische periode, ruwweg in de zesde eeuw van onze jaartelling, importeert Japan op grote schaal Chinese cultuuruitingen: schrift, kalligrafie, (stads) architectuur, poëzie en, niet te vergeten, filosofie. Deze rol van China als oriëntatiepunt blijft bestaan tot de tweede helft van de negentiende eeuw, waarin Japan zich noodgedwongen op het Westen richt.
Het spanningsveld tussen assimilatie en zelfponering van het Japanse denken leidt tot een veelheid van urgente vragen, zoals: hoeveel elementen van een andere cultuur kan de mijne tolereren zonder dat ik mijzelf verlies? Of: hoe kan ik de invloed van de ander zinvol verwerken in mijn eigen wereldbeeld? Of ook: heb ik een essentie die voorafgaat aan mijn assimilatie aan de ander? De meeste denkers uit dit boek houden zich op een of andere manier met deze vragen bezig. Een architecturaal antwoord wordt gegeven door Aigyō en Ungyō: zij bewaken het heiligdom van Dai nichi, de grote zonneboeddha, die diepgaand verbonden is met de Japanse zelfstilering als het Land van de Rijzende Zon.
Een andere, meer wijsgerige omgang met de vraag naar de verhouding tussen zelfponering en assimilatie is te vinden in het werk van de dertiendeeeuwse zenmeester Dōgen, die met enige regelmaat stelt dat hij het zenboeddhisme beter begrijpt dan zijn Chinese collega’s. In een van zijn preken doet hij er nog een schepje bovenop: in China is men niet meer in staat de eigen grote denkers te begrijpen, te beginnen bij Confucius en Lao Zi.
Dōgens woorden schurken hier akelig dicht aan tegen chauvinisme. Bij sommige denkers is er daadwerkelijk sprake van full-blown nationalisme: zij bezinnen zich diepgaand op het hart van ‘Japanszijn’ en willen hun cultuur zuiveren van alle Chinese invloeden. Tragisch dieptepunt van deze tendens vormt de Twee de Wereldoorlogideologie over de keizer (Jap. tennō, letterlijk ‘hemelse soeverein’), die de hele wereld diende te overheersen, zoals de zon alles bedekt met haar stralen. Een opvatting die overigens verbeeld werd door het zogeheten vaandel van de rijzende zon (Jap. kyokujitsuki) van het Japans Keizerlijk Leger, met een groot aantal bloedrode stralen rond de zon op een hagelwit veld.
De ambitie om zich met de rest van de mensheid te meten is echter goeddeels afwezig in de premoderne periode van het Japanse denken, die de hoofdmoot van dit boek beslaat en waarin een drietal stromingen of wegen (Jap. dō) interacteren.
Terwijl je een boeddhistische tempel herkent aan de aanwezigheid van pagoden, veelal ranke torens met taps toelopende verdiepin gen en eventueel een poort met wachters als Aigyō en Ungyō, betreed je een shintōschrijn via de torii. Deze vaak felrood geschil derde poort bestaat in haar meest eenvoudige constructievorm uit twee verticale balken waarop twee horizontale balken zijn geplaatst, eentje helemaal bovenop en eentje iets lager. Het woord torii betekent zoveel als vogelstok of hanenbalk, de plek dus waar dit dier neerstrijkt om met zijn gekraai de ochtendstond aan te kondigen. Zo is deze poort verbonden met de zonnemetaforiek, want de belangrijkste shintōgod of kami is die van de zon.
In oudere literatuur wordt shintō, de weg van de kami, door gaans omschreven als de oorspronkelijke levensbeschouwing van Japan. Modern wetenschappelijk onderzoek toont echter aan dat zo’n essentialistische oervisie nergens valt te vinden of zelfs te reconstrueren. Bovendien duikt het woord shintō pas voor het eerst op in teksten uit de late middeleeuwen. Voor die tijd was de officiële term jingivererering, wat slaat op de lappendeken van lokale kamiculten waaruit Japan hoogstwaarschijnlijk van oudsher bestond, en die men vanaf het eind van de dertiende eeuw probeerde te unificeren. In het verlengde hiervan stellen sommige onderzoekers dat de term shintō als aanduiding voor een coherent religieus systeem pas in de vijftiende eeuw verschijnt, en wel in het werk van Yoshida Kanetomo, de stichter van de zogeheten Yoshidashintō. De twintigsteeeuwse Japanse historicus Kuroda Toshio stelt dan weer dat shintō als religie op zich een uitvinding van negentiendeeeuwse ideologen was en oorspronkelijk naar het taoïsme verwees. Kortom, op de vraag ‘Wat is shintō?’ bestaat geenszins een eenduidig antwoord. Doorgaans wordt de term echter provisorisch ingezet als een aanduiding voor alles wat met de verering van de kami te maken heeft; een gebruik waar ik mij van harte bij aansluit.
Er bestaat in ieder geval weinig discussie over het gegeven dat de achtsteeeuwse mythenbundel Kojiki, te vertalen als ‘Verslag van aloude zaken’, een brontekst voor de kamicultus vormt. Maar toch moet je ook hier een slag om de arm houden. Hoewel de tekst op het eerste gezicht over het optreden van de kami gaat, is hij bij nader inzien ook en wellicht vooral een vertoog van de Yamato clan, om hun macht als keizerlijke familie op goddelijke basis te legitimeren. Dit alles neemt dan weer niet weg dat sommige van de verhalen uit Kojiki wellicht eeuwenlang mondeling circuleer den en zo het dichtst in de buurt komen van een inheemsJapan se visie op de mens, wereld en goden. Daarnaast bevat deze my thenbundel ideeën over zuiverheid en onzuiverheid, het leven na de dood en het ideale staatsbestel, die gedurende de hele Japanse geschiedenis invloedrijk waren. Met Thomas Kasulis kunnen we dan ook stellen dat shintō een levensbeschouwing vormt die ge richt is op het vinden van harmonie tussen het menselijke en het ‘goddelijke’. Ik plaats ‘goddelijk’ hier uitdrukkelijk tussen aanhalingstekens, omdat het woord kami volgens Kasulis breder is dan gepersonifieerde godheden en op alles slaat wat ontzagwek kend is. Het omvat dus ook een imposante rotspartij of een water val. Wie zich met zo’n indrukwekkende plek verbindt, voelt zich thuis in de wereld.
Naast de weg van de kami vormt de weg van de Boeddha een hoofdstroming van het Japanse denken. Opvallend genoeg zijn de rollen van beide richtingen strikt verdeeld. Zo houden shintō priesters zich bezig met levensbevestigende rituelen, bijvoor beeld bij een geboorte of een huwelijk. Zij dragen witte gewaden die hun zuiverheid symboliseren. Boeddhistische priesters zijn daarentegen belast met rituelen rond de dood. Dat sluit aan bij de manier waarop volgelingen van de Boeddha zich vanaf het klassieke India presenteren: zij dragen geeloranje gewaden, de kleur van de dood. Omdat zij door het opgeven van het aardse leven als het ware zijn gestorven, mogen zij met lijken werken.
In de Japanse filosofie benadrukken boeddhistische denkers vaak de vergankelijkheid van alle dingen, die ons melancholiek stemt of doet lijden. Dit sentiment wordt door Bashō kernachtig in een haiku verwoord:
In mijn hart een gebleekt skelet, mijn lijf doorboord
door de wind.9
Ook in de poëzie van de rondzwervende monnik Saigyō (1118 1190), Bashō’s grote voorbeeld, speelt vergankelijkheid een cruciale rol:
Het einde van de herfst in een bergdorp –
dan kom je er pas achter wat ‘triest’ betekent
in de kille najaarsbries.
Zeg, krekels,
nu het najaar vordert
en de nachten kouder worden, verzwakken jullie?
Je stem klinkt flauwer en flauwer.
Het boeddhisme wijst er bovendien op dat wij mensen het liefste weglopen voor de vergankelijkheid en doen alsof we het eeuwige leven hebben. Dit vasthouden aan een onvergankelijke persoon lijkheidskern is een illusie die lijden veroorzaakt. Net als, bij voorbeeld, onvrede met het hierennu en de behoefte om almaar meer bezit te vergaren. Om deze begeerte los te laten, ontvouwt het (Japanse) boeddhisme een oefenweg waardoor de mens zijn oorspronkelijke vrijheid of verlichting kan ontdekken. Hoewel alle boeddhistische scholen dit ideaal van de bevrijding onder schrijven, en in die zin één grote familie van de Boeddha vormen, debatteren ze vaak heftig over de beoefening om het nirwana te realiseren. Zo stelt Dōgen dat je zazen moet beoefenen of onbeweeglijk op je kussen moet zitten, terwijl zijn oudere tijdgenoot Hōnen juist vindt dat je alleen de naam van Amida Boeddha her haaldelijk moet reciteren.
Terwijl het boeddhisme en bepaalde dimensies van shintō zich vooral op het persoonlijke leven van de mens lijken te richten, draait het confucianisme, de derde hoofdstroming van het Japanse denken, hoofdzakelijk om de weg van de staat. Confucius, of in ieder geval de figuur die uit de na zijn dood opgetekende uit spraken of De gesprekken, naar voren komt, benadrukt dat een goed functionerende maatschappij gebaat is bij hiërarchische verhoudingen en deugdzaamheid. Idealiter is de vorst de meest deugdzame persoon in het rijk, die voortdurend het goede voor beeld geeft aan zijn ministers en andere onderdanen: ‘O heer! Als u recht bent, wie durft er dan nog krom te zijn?’ Hij legt zich voortdurend toe op de ontwikkeling van goede eigenschappen als plichtsbesef, rechtvaardigheid, medemenselijkheid en ceremonieel gedrag.
Hoewel het confucianisme in Japan vanaf het begin van de his torische periode een rol speelt bij de vorming van de staat, neemt de leer van Confucius zijn hoogste vlucht tijdens de Edoperiode (16031868). Ik schrijf hier nu wel ‘leer van Confucius’, maar in feite is deze richting diepgaand beïnvloed door het boeddhisme en het taoïsme. In het Westen staat deze richting bekend als ‘het neoconfucianisme’; in het Oosten zelf als ‘leer van de principes’ (Ch. lixue) of ‘leer van de geest’ (Ch. xinxue), afhankelijk van welke denker je volgt. Gedurende de Edoperiode, waarbij de politieke macht in handen lag van een militaire heerser of shōgun, was er geen officiële ideologie. De shōguns waren echter ook niet te gen het neoconfucianisme, als het bijvoorbeeld verkondigde dat de elite deugden moesten aanleren en dat het volk in het gareel moest worden gehouden, opdat een harmonieuze staat kon ont staan. Bovendien bloeide er tijdens het shōgunaat een exegetische cultuur rondom de confucianistische klassieken, die naast de uit spraken van Confucius onder andere het werk van zijn navolger Mencius (372 v.Chr. 289 v.Chr.) omvatten, de denker die uitgaat van een natuurlijke neiging tot het goede in de mens.
Bij het neoconfucianisme bleek al dat deze richting niet los valt te zien van andere richtingen uit het Chinese geestesleven. Het zelfde geldt voor de verhouding tussen de drie hoofdaders uit het Japanse denken: shintō, het boeddhisme en het confucianisme vormen één krachtenveld waarbinnen een Japanse intellectueel zich beweegt. Of, misschien preciezer gezegd, ze zijn de intellec tuele constellatie die een denker vormt.
Zo associeert Dōgen zich eerst en vooral met zen (Ch. chan), de boeddhistische richting die hij vanuit China in Japan intro duceert. Deze overgave aan één stroming impliceert echter niet dat de zenmeester geen aandacht aan de kami schenkt. Hij laat bijvoorbeeld zijn klooster Eiheiji bouwen op de krachtlijn van een berg die gewijd is aan de godheid Hakusan. Dezelfde kami zou hem, volgens een vast bestanddeel uit zijn hagiografieën, in China hebben geholpen om een belangrijke zentekst in één maanver lichte nacht over te schrijven. Ook doet Dōgen de volgende uit spraak over het ontdekken van de verlichting:
Waarde aanwezigen, luister aandachtig en denk hier goed over na. Als je een stralend juweel zonder krassen oppoetst, neemt zijn schittering toe.
De metafoor van het voortdurend poetsen van een juweel, dat als een spiegel steeds helderder alle dingen om zich heen reflecteert, sluit naadloos aan op de nadruk die shintō op zuiverheid legt.
Aan het eind van zijn preek ‘Shōji’ of ‘Levenendood’ slaat Dōgen dan weer een confucianistische toon aan:
Er is een heel gemakkelijke manier om een boeddha te worden. Doe geen kwaad, wees niet gehecht aan ‘leven en dood’; heb diepe compassie voor alle levende wezens, vereer degene boven je en betreur degenen onder je; wees bevrijd van de geest die een hekel aan de tienduizend dingen [alles wat is] heeft en wees bevrijd van de geest die naar de tienduizend dingen verlangt; laat je geest zonder zorgen en zonder verdriet zijn: dit wordt ‘boeddha’ genoemd. Zoek niets anders.
In Dōgens woorden over het respecteren van je meerderen en het welwillend behandelen van je minderen komt de confucianistische nadruk op maatschappelijke hiërarchie aan de oppervlakte. Je ziet dit gehoorzamen van hogergeplaatste personen ook terug in zijn biografie: aan het eind van zijn leven verlaat Dōgen zijn klooster gedurende een half jaar, omdat een regent hem zou hebben ‘uitgenodigd’. Op die manier spelen in zijn bestaan als zenmeester ook shintō en confucianistische krachten een rol.
Opzet van dit boek
Om de dynamiek tussen de drie hoofdaders van het Japanse denken recht te doen, volg ik de traditionele tijdperkindeling, te beginnen met de Naraperiode (710794). Binnen deze perio den komen steeds de belangrijkste ontwikkelingen in shintō, het boeddhisme en het confucianisme aan bod. De nadruk ligt op de bijdragen van meesterdenkers die het hooggebergte vormen van de Japanse cultuur. Frappant genoeg zijn deze individuen echter allesbehalve individualistisch ingesteld.
Shintō, het boeddhisme en het confucianisme verschillen van elkaar in hun opvattingen over de rollen van mens en maatschap pij. Zo ligt in het confucianisme de nadruk eerder op het organi seren van het staatsbestel dan het volgen van een weg naar bevrij ding, terwijl deze zaken in het boeddhisme net andersom liggen. Shintō speelde zowel op persoonlijk als maatschappelijk vlak een rol in het leven van Japanners, vanwege de rituelen rondom ge boorte en huwelijk en vanwege het goedgunstig stemmen van de kami ter bescherming van de keizer en de staat.
Ondanks deze verschillen stemmen de drie stromingen echter op een belangrijk punt overeen in hun denken over de mens: stuk voor stuk gaan ze niet uit van de op zichzelf staande persoon (Jap. hito), maar zien ze hem als een knooppunt in een netwerk van relaties. Zo is de mens volgens shintō onderdeel van het veelal onzichtbare spel van goddelijke krachten en machten dat de re aliteit constitueert. Het confucianisme plaatst hem dan weer in de hiërarchische relaties van de familie, de arbeid en de maat schappij als geheel. Het boeddhisme, ten slotte, stelt dat de mens onlosmakelijk verbonden is met de ‘tienduizend dingen’ of alles wat bestaat. Voor alle drie geldt dat de mens op zichzelf genomen geen ondoordringbare en statische identiteit heeft, maar is wie hij is door zijn relaties.
Deze verhoudingen tussen mensen onderling of tussen de mens en de kami, boeddha’s of tienduizend dingen veranderen bovendien constant. Het Japanse denken legt dan ook de nadruk op processen en verandering, net als de Chinese wijsbegeerte. Binnen dit netwerk van relaties komt het erop aan om de correcte weg (Jap. dō of michi) te vinden. Voor de confucianisten be staat deze weg uit een deugdzaam en goed geordend staatsbestel, waarin idealiter iedereen tot bloei kan komen. De boeddhistische weg (Jap. butsu dō) is gericht op het vinden van de universele be vrijding. Binnen de weg van de kami, ten slotte, gaat het om het vinden van harmonie met de goddelijke krachten en machten. De denkers uit het Land van de Rijzende Zon probeerden hun volge lingen door de eeuwen heen op talrijke manieren langs deze drie hoofdwegen en hun vele vertakkingen te gidsen.
Japanse filosofie …? Japanse filosofie!
De titel van dit boek luidt Japanse filosofie. Deze woorden zijn echter op zijn zachtst gezegd problematisch, want ‘filosofie’ is toch een westerse term, diep verankerd in de antieke wereld van Socrates, Plato en Aristoteles? Tot de Meijiperiode (18681912), waarin Japan zijn grenzen gedwongen voor het Westen opende, bestond er daadwerkelijk geen Japans equivalent voor het begrip ‘wijsbegeerte’.
Tijdens deze cruciale periode probeerde het land als een spons westerse intellectuele, economische en technologische verworvenheden te absorberen en vervolgens op eigen wijze te incorpo reren. Om deze doelen te bereiken, stuurde de overheid geleerden naar Europa met de opdracht om zich in de nieuwe kennis onder te dompelen. Een van hen was Nishi Amane (18291897), die in Leiden onder andere rechten, economie en sociologie studeerde van 1862 tot 1865, vlak voor het officiële begin van de Meijipe riode dus. Nishi muntte veel Japanse vertalingen voor westerse disciplines en hun vakjargon, inclusief filosofische concepten. De term filosofie zelf vertaalde hij met tetsugaku, dat wijsheidsstudie betekent. Deze keuze vond navolging in het Chinees, waar tot op de dag van vandaag het woord zhexue wordt gebruikt.
Opvallend genoeg kwam Nishi niet in een keer tot zijn ver taling, maar gebruikte hij eerst de term kitetsugaku, wat zoveel betekent als studie van de liefde tot de wijsheid. In zijn defini tieve vertaalkeuze elimineert Nishi echter het sophia (Jap. ki) uit philosophia. Daarnaast voegt hij het confucianistische gaku (Ch. xue, studie) toe aan het Griekse begrip. Ook het woord tetsu, dat wijs betekent, heeft te maken met de leer van Confucius, want in ‘Het boek van de geschiedenis’ (Ch. Shujing) een van de zes confucianistische klassiekers, wordt de mythische keizer Shun om schreven als een ‘wijze’ bestuurder die door iedereen nagevolgd zou moeten worden.
Deze woordkeus in zijn vertaling toont aan hoe Nishi het westerse concept ‘filosofie’ via een confucianistisch raamwerk voor Japan vruchtbaar probeert te maken. Zijn opvat ting over de status van tetsugaku in relatie tot het Japanse denken van zijn tijd, dat veelal confucianistisch georiënteerd was, ver andert echter gedurende zijn carrière. Zo beweert Nishi dat de bestudering ervan zich parallel aan die van de al bestaande denk tradities moet ontwikkelen, maar stelt hij soms ook dat tetsugaku superieur is aan de Japanse tradities. Hoe het ook zij, zijn vertaling van wijsbegeerte als wijsheidsstudie geeft aan dat hij filosofie in de eerste plaats ziet als de weg (Jap. michi), de kunst (Jap. jutsu) of de geleerdheid die je bereikt na diepgaand onderzoek – en niet als liefde voor de wijsheid omwille van de wijsheid zelf.
INHOUDSOPGAVE
Inleiding – Langs de poortwachters van Tōdaiji
- Naraperiode (710-794) – Macht en mythe, de geboorte van een (denk)wereld
- Heianperiode (794-1185) – De lotus schiet wortel
- Kamakuraperiode (1185-1333) – Nieuwe telgen aan Boeddha’s boom
- Muromachiperiode (1333-1573) – Oorlog en elegantie
- Azuchi-momoyama- en Edoperiode (1573-1868) – Confucius in de schaduw van de shōgun
- Meijiperiode en verder (1868-heden) – Vernieuwing, vernietiging en verbinding
Epiloog – Geborgen tussen de bergen
Noten
Over de vertaling
Appendix 1: Glossarium
Appendix 2: Namenregister
Bibliografie
Illustratieverantwoording
LEES OVER DE BOVENSTAANDE BOEKEN VAN MICHEL DIJKSTRA OVER OOSTERSE FILOSOFIE