Video en symposionvoordracht door Miriam van Reijen over Benedictus de Spinoza en de grootsheid van de geest

LEES MEER OVER DE GROOTSHEID VAN DE GEEST

In de bovenstaande video vertelt Miriam van Reijen (auteur van onder andere meerdere boeken over Spinoza) in en bij het Spinozahuis in Rijnsburg in op Spinoza en zijn filosofie. Zij was ook spreker op het symposion De grootsheid van de geest dat in Amsterdam werd georganiseerd door Filosofie Magazine, Stichting Rozenkruis en de Bibliotheca Philosophica Hermetica. Hieronder volgt de integrale tekst van haar voordracht ‘Benedictus de Spinoza en de grootsheid van de geest’ die is opgenomen in symposionreeks 35. 

Benedictus de Spinoza (1632-1677) was een grote Hollandse denker in het zeventiende-eeuwse Amsterdam en in de Republiek. Op basis van onder andere zijn politieke filosofie kunnen we vaststellen dat Spinoza’s een vrije denker was. In zijn Theologisch-politiek traktaat houdt hij een pleidooi voor de democratie en daarbinnen voor een radicale vrijheid van meningsuiting. De democratie is volgens hem de meest natuurlijke en meest geëigende vorm van samenleven, omdat in een democratie de meeste mensen zoveel mogelijk hun eigen manier van leven kunnen realiseren.

Spinoza pleit voor een onbeperkte vrijheid van meningsuiting, voor iedereen, ook voor de gelovigen en voor de kerken. Hij maakt daarbij, als een voorloper van de Angelsaksische taalfilosofen in de twintigste eeuw, een strikt onderscheid tussen meningsuitingen en handelen, en ziet daartussen ook al het fenomeen van ‘taalhandelingen’, ofwel van een performatief taalgebruik. Dat laatste valt wél, net als het gewone handelen, onder het toezicht van en een eventueel verbod door, de overheid. 

De overheid beslist dus ook inzake kerkelijke praktijken (handelingen, riten, cultus) of zij vrijgelaten (niet gesanctioneerd) worden of niet. Het argument voor het verbieden van een bepaalde religieuze praktijk kan ofwel het garanderen van de rust en orde in de staat zijn, ofwel het bevorderen van de vrijheid van denken van de onderdanen.

Spinoza pleit voor een vrijheid van denken in twee betekenissen: de vrijheid om een mening te uiten, dus het niet sanctioneren van de overheid van welke opvatting in woord en geschrift dan ook. Maar daarnaast ook de vrijheid, dus de mogelijkheid om zich werkelijk een mening te vormen en zelf te oordelen. Spinoza pleit dan ook voor het creëren van voorwaarden die nodig zijn om een eigen mening te kunnen vormen in de staat, zoals informatievoorziening, debatten, openbare discussies en referenda.

Mijn bijdrage in het kader van het vrije denken en de ’grootsheid van de geest’ bij Spinoza betreft een ander thema. Net als zijn pleidooi voor de democratie en de vrijheid van meningsuiting, is zijn opvatting over God en zijn godsdienstkritiek in de eenentwintigste eeuw minder schokkend dan in de zeventiende eeuw. Wat momenteel actueel is, ook in Nederland, is niet zijn godsbeeld, maar zijn mensbeeld. Dat verklaart ook de belangstelling voor Spinoza vanuit verschillende wetenschappen, met name vanuit de psychologie en de recente neurowetenschappen. Hoe kan men, in het licht daarvan, de ‘grootsheid van de geest’ bij Spinoza zien? Hoe ziet Spinoza de geest en waaruit bestaat zijn groot(s)heid? 

BESTEL DE GROOTSHEID VAN DE GEEST

1. De geest als kenvermogen

Spinoza levert al in zijn eerste, en als enige onder zijn eigen naam gepubliceerde boek kritiek op Descartes’ filosofie. Die kritiek betreft drie fundamentele zaken: Spinoza gelooft in tegenstelling tot Descartes niet in een persoonlijke God, hij neemt geen vrije wil aan en gaat niet uit van een dualisme van lichaam en geest. Op alle drie kom ik nog terug.

Er is nog een groot verschil tussen Descartes en Spinoza, dat hij in zijn eerste boek niet expliciet noemt, maar wel later in de Ethica. Dat betreft het feit dat Spinoza, ook al wordt hij heel vaak nog wel zo genoemd, in tegenstelling tot Descartes géén rationalist is. In dit gegeven zie ik de eerste reden waarom men over Spinoza’s filosofie kan spreken in termen van een ‘grootsheid van de geest’. 

Spinoza onderscheidt namelijk verschillende manieren van kennen. In een eerste en niet voltooide vroege versie van de Ethica, later de Korte Verhandeling genoemd, onderscheidt hij vier vormen van kennen, later in de Ethica zijn die teruggebracht tot drie. 

De eerste vorm van ‘kennis’ is gebaseerd op zintuiglijke waarneming of op iets aannemen van een ander (van horen zeggen) of op grond van een eigen ervaring. Uiteindelijk is ook empirisch wetenschappelijk onderzoek (bijvoorbeeld een scan, een experiment, een enquête) hier nog steeds een vorm van. Volgens Spinoza is deze ‘kennis’ altijd onbetrouwbaar en hij noemt dat verbeelding: de zintuigen kunnen ons bedriegen. Hij geeft er zelf een duidelijk voorbeeld van: we zien de zon klein, ook degenen die weten dat hij groter is.

De tweede manier van kennen is de rede, de ratio, waarmee we achter de natuurwetten, de algemene wetmatigheden, kunnen komen, omdat we specifieke kenmerken van en overeenkomsten en verschillen tussen de dingen gaan zien. Dit is het terrein van de wetenschap, van de ware kennis. Maar voor Spinoza is dit niet de hoogste vorm van kennis. Daarom kan men hem dus geen ‘rationalist’ noemen, zoals vaak nog gebeurt.

De ratio zit als kenvermogen als het ware ingeklemd tussen de waarneming als eerste vorm van kennen en de derde, hogere vorm van kennen. Op die laatste kom ik zo terug. Spinoza zelf bekritiseert met name de stoïcijnse filosofen en Descartes, omdat die volgens hem een te hoge dunk hebben van de ratio en daarom haar onmacht in het dagelijkse leven (‘weten wat goed is en het toch niet doen’) niet anders kunnen verklaren dan door de idee van zonde, een vrije wil of de laakbare onmacht van het verstand. 

Voor Spinoza zijn de waarneming en de rede niet onze enige kenvermogens. De geest is groot en omvat ook (aan de ’onderkant’) het onbewuste – en (aan de ‘bovenkant’) het intuïtieve weten. Door het feit dat Spinoza in de zeventiende eeuw al expliciet over het onbewuste en de invloed daarvan in ons dagelijkse leven schrijft, kan men hem een voorganger van Freud noemen, ook al heeft Freud zelf expliciet ontkend dat hij voorgangers had. 

Het intuïtieve weten is voor Spinoza de hoogste vorm van kennen. Het is inzicht, ofwel een direct ‘zien met de geest’ in plaats van met de ogen. Alleen deze manier van kennen, die echter qua inhoud niet verschilt van de ratio, dus ook ware kennis betreft, heeft een motiverende kracht om daar ook naar te handelen. Dat komt doordat deze kennis niet alleen waar is, maar ook ingedaald en verinnerlijkt, en daardoor niet ‘koel’ is, maar affectief beladen. Dit is de manier van kennen, het ‘gezichtspunt van de eeuwigheid’ dat, zoals Spinoza in deel V van de Ethica schrijft, tot de intellectuele liefde tot God leidt en tot de eeuwige, duurzame en grootst mogelijke zielerust, blijheid en gelukzaligheid. Op grond hiervan beschouw ik Spinoza eerder als een voorbeeld van de oosterse vorm van verlichting dan van de westerse verlichting. 

2. Wat de geest werkelijk is

De vorige paragraaf ging alleen over de menselijke geest, en daarvan weer alleen over het menselijke kenvermogen, dat maar één verschijningsvorm van de geest is. Dat was omdat ik Spinoza besprak in relatie tot Descartes en het rationalisme. Maar de geest die zich manifesteert in ons (bewuste) kenvermogen is maar een heel beperkt ‘iets’ van wat de geest voor Spinoza is. De geest is niet alleen ‘groot(s)’, hij is eeuwig, oneindig en alomtegenwoordig.

Spinoza gaat namelijk uit van één oneindige, eeuwige substantie, die hij ook natuur of God noemt en waarover tegenwoordig wordt gesproken als een uitdijend universum. Dat ‘al wat is’, de substantie, het uitdijend universum is één organisch geheel waarin alles noodzakelijk samenhangt en waarin alles maar op één manier werkt, namelijk volgens wat wij de natuurwetten noemen. 

Dat universum heeft oneindig veel attributen (eigenschappen, dimensies) waar wij mensen er maar twee van kennen en waar wij zelf ook deel aan hebben: lichaam/materie en geest/denken. Dit betekent wel dat volgens Spinoza niet alleen de mens, maar alles wat is, geest heeft, of beter, ook geest is. En met ‘alles’ bedoelt Spinoza ook werkelijk alles: ook een dier, ook een plant en ook een steen heeft of is geest. De menselijke geest – waar ik mij nu maar toe beperk – kan dit feit inzien, intuïtief weten en erkennen, en daaraan gemoedsrust en een stabiel geluk ontlenen. 

De twee attributen of karakteristieken die wij kennen, lichaam/ materie en geest/denken, zijn gelijkwaardig, even werkelijk, en niet van elkaar te scheiden, alleen in onze beleving te onderscheiden. Er is niets in het universum dat alleen stof of alleen geest is. Wat betreft dieren en planten blijkt steeds meer uit wetenschappelijk onderzoek met steeds verfijndere instrumenten, dat dit klopt. Trekvogels oriënteren zich, olifanten herinneren zich en herkennen een mens nog na twintig jaar, planten keren zich naar de zon, eieren in een nest communiceren met elkaar, etcetera. Als we dus – over onszelf – spreken in termen van lichaam óf geest, komt dat alleen doordat we hetzelfde gebeuren niet tegelijk kunnen beschrijven in twee ‘talen’. We kunnen echter wel beter weten!

De eenheid van lichaam en geest die Spinoza voorheeft, kan men niet nauw genoeg denken; ze zijn werkelijk één en dezelfde zaak. Dat betekent: géén psychosomatiek, als daarmee wordt bedoeld dat het lichaam invloed heeft op de geest of andersom, want als lichaam en geest werkelijk één zijn kan er ook géén causale relatie tussen lichaam en geest zijn. Dat is precies wat Spinoza dan ook bestrijdt. En wat wij ‘lichamelijke pijn’ noemen is een geestelijke manifestatie, dat wil zeggen de menselijke ervaring of beleving van de fysieke toestand van het lichaam. Dit betekent dus een herwaardering van de geest, als één van de twee gelijkwaardige manieren waarop de éne werkelijkheid zich aan ons mensen manifesteert, en één van de twee gelijkwaardige manieren waarop wij over die ene werkelijkheid kunnen spreken. 

3. Neurowetenschap en ‘folk-psychology’: één pot nat

Anders dan veel wetenschappers ziet Spinoza het brein, beter gezegd: het hele lichaam, en nog beter: alles wat er is, als zowel fysiek te ervaren, onderzoeken en beschrijven als naar de beleving of de ‘geest’. De vraag of de een het andere veroorzaakt of beïnvloedt, of andersom, is volgens Spinoza zinloos, en getuigt van gebrek aan kennis van de werkelijkheid. De menselijke geest is niet anders dan de idee of voorstelling van het concreet bestaande lichaam. En ‘het voorwerp van de voorstelling die de menselijke geest uitmaakt is het lichaam, ofwel een zekere werkelijk bestaande vorm van de uitgebreidheid, en niets anders.’ Dit is de manier waarop lichaam en geest intrinsiek met elkaar verbonden zijn, en die manier van spreken is al te afstandelijk!

De geest heeft het hele lichaam als object, en krijgt dus alles mee wat in en aan het lichaam gebeurt. Als er een virus of bacterie binnenkomt, krijgt de geest dat mee en onderneemt al actie, lang voordat de persoon zelf er iets van merkt. Slechts voor een heel klein gedeelte dringen de ‘waarnemingen van de geest’ door tot het menselijke bewustzijn. Het bewustzijn is dan de begeleidende voorstelling van het héle lichaam, en op de momenten dat iemand zich van iets bewust is, wordt de wereld meegegeven mét en door het bewustzijn van het eigen lichaam.

De consequentie van Spinoza’s monisme en naturalisme is dat begrippen als (beweeg)redenen en motieven die te begrijpen zijn, en die worden voorbehouden aan menselijk gedrag, samenvallen met oorzaken en verklaringen. ‘De wil is een bepaalde vorm van denken, evenals het verstand en derhalve kan een of andere willing niet bestaan, noch tot werking worden genoodzaakt, tenzij door een andere oorzaak, en deze op haar beurt weer door een andere, en zo voort tot in het oneindige.’

Dit gebeuren kan een neurowetenschapper ‘zien’ op de hersenscan. Maar Spinoza zou het ervaren van de wil niet ‘reduceren tot’ hersenwerking, maar eraan gelijkstellen. Hij schrijft herhaaldelijk expliciet dat er altijd maar één toestand is, die zowel in natuurwetenschappelijke termen (tegenwoordig: een lage suikerspiegel, of een gebrek aan serotonine) te beschrijven is als in psychische of belevingstermen (zich moe voelen, in een dip zitten). 

In tegenstelling tot het ‘eliminatief materialisme’ van sommige (hersen)wetenschappers, zoals het connectionisme van Paul en Patricia Churchland, is voor Spinoza de tweede uitspraak in belevingstermen niet te reduceren tot de eerste, en al helemaal niet af te doen als minder feitelijk. Beide uitspraken geven voor Spinoza de éne werkelijkheid gelijkwaardig weer, omdat ze allebei een menselijke waarneming en verwoording zijn van één en dezelfde bestaande toestand, die zowel lichamelijk als geestelijk is. In die zin betekent Spinoza’s filosofie een ‘herwaardering van de geest’! Het (zelf)bewustzijn, genieten van muziek en verliefdheid zijn volgens hem geen bijproducten van lichamelijke processen en ze zijn ook niet ‘veroorzaakt door’ het brein, maar het zijn gelijkwaardige manifestaties van een en dezelfde werkelijkheid. 

4. De mens als onderdeel van een groter geheel en als eenheid van lichaam en geest sluit wel een ‘vrije’ (= ‘losse’) wil uit

Uit de radicale eenheid van lichaam en geest volgt noodzakelijk het niet bestaan van een vrije wil, want deze eenheid betekent dat er geen losse of ‘vrije’ (vrij van het lichaam) geest bestaat. Ook keuzes en bedoelingen van mensen zijn manifestaties van voorafgaande lichamelijke processen die tegelijk een herinnering of een gedachte zijn die hen weer op een andere idee, een bedoeling, die uit de verbindingen van hersencellen opkomt, heeft gebracht. Zo werkt dat. 

De mens is een van de vele verschijningsvormen (modi) van al wat is en neemt geen bijzondere plaats in de natuur in, schrijft Spinoza. De aanname van of het geloof in een vrije wil betekent dat mensen zichzelf als uitzondering beschouwen in het natuurwetmatige geheel. Hoewel Spinoza het dus met de huidige neurowetenschappers eens is dat er niet zoiets als een ‘vrije wil’ bestaat, zou hij aan de ervaring van een ‘vrije wil’ op de momenten dat iemand kiest, niets afdoen. Integendeel, die ervaring is waarschijnlijk een onlosmakelijke manifestatie van de hersenwerking die we ‘zelfbewustzijn’ noemen, en gefundeerd in dat zelfbewustzijn.

Dat betekent dat iemand juist meer zichzelf is en zich des te meer als vrij ervaart, wetende dat zij het niet is. Dat betekent dat ze niet vrij is in de zin van ‘iets anders hebben kunnen doen/ denken/zeggen, dan ze heeft gedaan’, maar wel in de zin dat alles wat iemand op elk moment doet en kiest een perfecte manifestatie is van de persoon die zij op dat moment is en die dat vrij, dat wil zeggen, onbelemmerd, kan realiseren. 

Het is daarom ook een illusie dat iemand zou kunnen ‘ingaan tegen zichzelf’, want dat zogenaamde ‘ingaan tegen’ is juist de manifestatie van een sterkere impuls van… zichzelf! In het christendom en in het alledaagse leven wordt gezegd dat de geest soms wel gewillig is, maar het vlees zwak. Volgens Spinoza is dit de wereld op zijn kop zetten, met alle schuldgevoel van dien, terwijl de realiteit – die iedereen kan herkennen – dat de geest wel gewillig was, maar het vlees (de verleiding) kennelijk sterker!

Tot slot 

Toch, al heb ik vooral de grootheid van de geest bij Spinoza naar voren gehaald, omdat de geest een van de oneindig vele oneindige attributen van het uitdijend universum is, tot slot nog één van de citaten van Spinoza waardoor ik ook van de (ervaring van de) grootsheid van de geest bij Spinoza durf te spreken. ‘… het hoogste goed daarentegen is om, samen met anderen, een dergelijke natuur deelachtig te worden. Wat nu die natuur is zullen we later nog wel aantonen, namelijk dat ze het bewustzijn is van de vereniging van de geest met de ganse natuur.’

Bron: De grootsheid van de geest, symposionreeks 35

BESTEL DE GROOTSHEID VAN DE GEEST

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *