‘Antwoord op Job’ van Carl Gustav Jung – inleiding door Hugo van Hooreweghe

BESTEL ANTWOORD OP JOB

Met de traditionele voorstelling van de rechtvaardige God weten veel mensen tegenwoordig niet goed raad. Is die ook eigenlijk wel zo vanzelfsprekend? Toont bijvoorbeeld het boek Job niet een geheel ander beeld van God? In dit boek geeft Carl Gustav Jung – voor wie het bestaan van God overigens aan geen twijfel onderhevig is – ons zijn visie hierop. Hij beantwoordt de zinvragen van Job en mensen van nu als psycholoog, waarbij hij de bewustzijnsontwikkeling van de mens koppelt aan de evolutie van diens godsbeeld. Hieronder volgt de inleiding van Hugo van Hooreweghe op ‘Antwoord op Job’.

INLEIDING

In heel wat opzichten vormt een heruitgave van Carl Gustav Jungs (1875-1961) controversiële ‘Antwoord op Job’ (1952) een goed begin van een reeks boeken waarin het werk van de Zwitserse psychiater thematisch wordt belicht. In tegenstelling tot latere publicaties, waarin ook minder bekend werk aan bod zal komen, gaat het hier om een van zijn klassiekers: een boek waarvoor de belangstelling van het begin af aan erg groot is geweest. En omdat de religieuze cultuur ondertussen een grote evolutie heeft doorgemaakt, is het opmerkelijk dat deze interesse in de loop der jaren nog altijd niet is afgenomen. De vraag is dan ook waarin de geheime kracht van ‘Antwoord op Job’ schuilt.

Vraag van de bijbelse Job

Allereerst is er de bijbelse figuur uit het boek Job, naast Prediker een hoogtepunt in de oudtestamentische wijsheidsliteratuur. De persoon van Job is zo herkenbaar dat zijn naam in onze taal verbonden is gebleven met enkele staande uitdrukkingen. Er is de spreekwoordelijke ‘jobstijding’, doelend op de aankondiging van een reeks calamiteiten die het persoonlijk leven teisteren. En nog altijd noemt men de onfortuinlijke medemens ‘zo arm als Job’. Wat in deze uitdrukkingen minder naar voren komt, is dat Job misschien veel meer staat voor de mens die vanuit zijn geteisterde bestaan revolteert dan voor de lijdzame mens die alles wat hem overkomt gelaten verdraagt.

Nergens in de Bijbel wordt de vraag naar de zin van het lijden trouwens zo scherp gesteld als in het boek Job. Overvallen door ziekte en rampspoed, en gedompeld in rouw, voelt Job zich gezien zijn voorbeeldige levenswandel onterecht getroffen. Hij laat zich door de al te belerende uiteenzettingen van zijn vermeende vrienden niet van de wijs brengen en durft het zelfs aan zijn beklag rechtstreeks bij God te doen. Hij neemt het niet dat de God die hij heel zijn leven trouw heeft gediend, hem in de steek laat of veel duisterder optreedt dan hij zich had voorgesteld. Diezelfde God voelt zich door deze zware aanklacht persoonlijk aangevallen en wijst Job op zijn onmetelijke scheppingsmacht.

Omdat hij door het machtsvertoon overtuigd is, of misschien veeleer door zijn lijden is gelouterd, buigt Job aan het eind van Gods verdedigingsrede nederig het hoofd. Jobs vraag blijft ondertussen min of meer open: hoe vallen Gods oneindige goedheid en almacht te rijmen met het lijden dat Hij omzeggens onschuldige mensen aandoet? Deze vraagstelling vormt trouwens de rode draad in een ontvoogdingsstrijd die kenmerkend is voor de westerse cultuur.

Aan het einde van deze evolutie richt de mens zich voor zijn antwoorden minder op de almacht van God; hij doet eerder een beroep op het eigen technische vernuft. Nu die cultuur een zware identiteitscrisis doormaakt, neemt Jung het boek opnieuw ter hand, maar zoekt voor de daarin gestelde zinvragen gepaste antwoorden in zijn psychologisch-dynamische denkkader.

Biografische aanloop naar ‘Antwoord op Job’

Voor wie Jungs voorzichtige aanpak gewoon is, komt dit boek aan als een echte verrassing. Zelden is zijn identificatie met het onderwerp van zijn studie groter geweest dan in ‘Antwoord op Job’. Omdat hij dan reeds zelf de bijbelse leeftijd van zevenenzeventig jaar heeft bereikt, durft hij met dit pamfletachtige geschrift zijn wetenschappelijke reputatie op het spel te zetten. Voor het eerst waagt hij zich aan de rechtstreekse bespreking van een bijbels-religieuze thematiek en hij doet dat met een opvallende gedrevenheid en op een erg onconventionele manier.

Volgens sommigen is dat alleen maar een late afrekening met de religieuze opvoeding die hij als zoon van een luthers predikant heeft gekregen, en daarvoor bestaan wel argumenten. Vanaf zijn jeugd heeft Jung zich bij het geloof in een onvoorwaardelijk goede en vergevende God ongemakkelijk gevoeld en heeft hij geworsteld met de vraag naar de oorsprong van het kwaad. De antwoorden van de traditionele godsdiensten op deze vraag hebben hem niet werkelijk tevreden kunnen stellen. Zijn vader is theologisch gevormd, maar kan zijn getalenteerde zoon met zijn clichématige antwoorden niet overtuigen. Deze luistert liever naar de stem van wat hij later het onbewuste noemt en laat zich daarvoor inspireren door de beeldentaal van zijn dromen.

Zo droomt hij van een heidense, onderaardse god, die hem verschijnt in de gedaante van een graffallus. Veelzijdiger dan de eenzijdig christelijke, is deze god omgeven door een paradoxaal mysterie, een mysterium tremendum sed fascinans. In die geheimzinnige gestalte is de polsslag van het leven sterker voelbaar dan in het verstarde godsbeeld van de dogma’s. Die god toont zich enkele jaren later opnieuw in een droom waarin hij een gigantisch uitwerpsel op het dak van de kathedraal van Bazel laat neerkomen. Deze droom kondigt meteen ook Jungs puberteit aan en de freudianen verklaren hem graag vanuit zijn vermeende anaal-erotische symboliek.

Voor C.G. Jung betekent hij echter een breuk met het overgeleverde geloof die hem eerst vervult van schuldgevoelens, maar hem uiteindelijk ook verplicht zelf na te denken en een eigen wereldbeeld te ontwikkelen. Deze zelfstandigheid betaalt hij evenwel met het verlies van de geborgenheid binnen de kerkmuren. De god die zich in Jungs dromen manifesteert, wijst immers duidelijk de kerkelijke voorstellingen af die men van hem heeft.

Voor de juistheid van zijn keuze vindt de jonge student geneeskunde de bevestiging in het vroegtijdige heengaan van zijn vader. Die heeft blijkbaar de kans gemist om zich geestelijk te vernieuwen en zich aan het veranderende godsdienstige klimaat aan te passen. Deze veranderingen hebben het traditionele godsbeeld op de helling gezet. De zoon blijft met gemengde gevoelens achter: machteloos tegenover ziekte en dood en getroffen door het verlies, maar tevens heimelijk opgelucht. Nu kan hij immers zijn eigen koers ongehinderd verder bepalen en het traditionele geloof achter zich laten.

Aan de universiteit van Bazel treft Jung overigens een heel ander en moderner klimaat aan, beheerst door de rebelse geest van Friedrich Nietzsche (1844- 1900), die er enkele jaren voordien heeft gedoceerd. Nietzsche verkondigt met Aldus sprak Zarathustra (1885) en De Antichrist (1888) de dood van de christelijke God en de geboorte van de Übermensch. Deze mens volgt zijn eigen oerinstincten en laat zich daarbij niet knechten door het ressentiment van het christelijke geloof.

Jung wil zich eerst gretig aan Nietzsches antichristendom overleveren, omdat hij zich met diens protest tegen de bleke Jezusfiguur nauw verwant voelt. Hij weet zich alleen weerhouden door het feit dat deze filosoof met de hamer de afstandelijkheid mist die een mens van de waanzin kan redden. Volgens hem heeft Nietzsche zich zonder enige reserve met de impulsen van zijn onbewuste verbonden en is hij er om die reden het slachtoffer van geworden. Het tragische einde van deze geniale denker is een les die hem zijn leven lang bijblijft: hij kiest voor zichzelf de minder gevaarlijke middenweg van de objectieve wetenschapsbeoefening.

De neutrale objectiviteit die hij mist bij theologie en filosofie, vindt hij in de klinische psychiatrie. Met name via zijn associatietests slaagt hij erin een diagnose te stellen van de godsdienstcomplexen en er door eigen inzicht aan te ontkomen, al blijft de geheimzinnige wereld van de religie hem boeien. Zijn proefondervindelijk onderzoek brengt hem immers op het spoor van de onbewuste drijfveren van religiositeit. Hij heeft daarmee als psychiater reeds een grote reputatie verworven als hij stelling neemt voor Sigmund Freuds (1857-1939) theorieën van het onbewuste. Deze vormen een serieus alternatief voor het bloedeloze geloof van zijn vader en tevens de wetenschappelijke verwoording van de denkbeelden van Nietzsche.

Freuds voorstelling van de seksuele libido roept bij Jung bovendien herinneringen op aan zijn vroegere beleving van de onderaardse god. De psychoanalyse heeft voor hem alles in zich om een nieuwe godsdienst te worden die wel aanslaat bij de moderne mens. Aanvankelijk ziet Jung in Freud zelfs een nieuwe vaderfiguur, die in staat is de antwoorden te geven die zijn natuurlijke vader hem schuldig is gebleven. Wanneer hij echter zoekt naar een verruiming van het begrip van het onbewuste, botst hij bij de vader van de psychoanalyse opnieuw op een valse autoriteit. Deze verkondigt zijn leer uiteindelijk even dogmatisch als een theoloog en eist als een oudtestamentische figuur een onvoorwaardelijke volgzaamheid van zijn leerlingen.

Jung komt in opstand tegen de god van de psychoanalyse en het dogma van de seksualiteit, zoals hij eerder heeft gebroken met het christelijke godsbeeld. Deze breuk is niet zonder gevolgen voor zijn professionele loopbaan en zelfs zijn relationele en emotionele leven loopt erdoor vast. Met enige verbeelding kan men in dit verband spreken van Jungs persoonlijke jobstijding. Maar net als Job houdt ook Jung stand in wat hij tevens beschouwt als zijn persoonlijke confrontatie met het eigen onbewuste.

Zijn zwerftocht is vergelijkbaar met die van de zonneheld in ‘Wandlungen und Symbole der Libido’ (1912), een boek dat zijn definitieve verwijdering uit de psychoanalytische beweging heeft bespoedigd. Het is op basis van de imaginaties van zijn eigen onbewuste dat hij een eerste ontwerp maakt van wat de analytische psychologie moet worden. Het uitgebalanceerde evenwicht tussen bewustzijn en onbewuste binnen het zelf is de belangrijkste vrucht van deze theorievorming en het doel van zijn therapeutische werkzaamheden. Het is deze verhouding die Jung opnieuw in contact brengt met de symbolische wereld van de religie, eerst in zijn oosterse, maar algauw ook in de eigen westerse varianten. Religie bevat immers een schat aan beelden en archetypen, die de blauwdruk vormen voor het psychologische proces van de individuatie met als doel de bewustwording van het zelf.

Het spreekt voor zichzelf dat hij vanaf die tijd een uitgebreide zoektocht onderneemt naar de psychologische betekenis van deze beeldenschat. Achter het trinitaire dogma, het eucharistische ritueel, de alchemistische transmutatie, achter de oosterse spiritualiteit en de gnostische speculaties meent Jung overal de archetypische voedingsbodem te bespeuren. Zijn baanbrekende werk op het gebied van symbool-historische en symboolvergelijkende studie biedt vanzelfsprekend heel wat materiaal voor een gesprek tussen psychologie en theologie. Een eerste uitkomst van dat gesprek, dat hij in beperkte kring beproeft op de Eranosconferenties, levert hij zelf met Psychologie en religie (1940).

Dit gaat niet onopgemerkt voorbij aan kerkelijke kringen, waar hij aanvankelijk doorgaat voor een geschikter gesprekspartner dan Freud. Jung is in die periode een gevierd spreker op congressen van pastores en theologen, en geniet van zijn vriendschappen met katholieke en protestantse geleerden. Dit houdt hem evenwel niet af van de ongebonden koers die hij wil volgen: zijn interesse voor dogma’s en sacramenten beperkt zich tot hun psychologische verwijzing naar het onbewuste. Onder zijn neutrale theorievorming schuilt echter tevens een duidelijke kritiek op de levensvreemde leerstelligheid van de theologie.

In tegenstelling tot de dogma’s is de ervaring van het onbewuste rechtstreeks, individueel en niet gebonden aan gezag. Bovendien groeit bij hem het verlangen om vanuit de studie van het onbewuste de traditionele religieuze voorstellingen nieuw leven in te blazen, ze met een psychologische betekenis te verrijken. Een eerste poging daartoe onderneemt hij in Aion (1951), waarin hij meent de bronnen van het christelijke denken op het spoor te komen en de christelijke taal vanuit het psychologische proces van de individuatie te kunnen verklaren. Hier blijft zijn studie van de religieuze symbolen echter nog altijd indirect en steeds gekoppeld aan de uiteenzetting van zijn theorie. Niettemin bevatten de daarin besproken beelden ondertussen voor Jung zoveel denkstof dat een meer persoonlijke verwerking niet langer kan uitblijven.

Ontstaansgeschiedenis van ‘Antwoord op Job’

De opdracht voor ‘Antwoord op Job’ (1952) heeft Jung naar eigen zeggen gekregen in een droom en is hem dus vanuit het eigen onbewuste ingegeven. In die droom ziet hij zijn vader als de zieke visserkoning Anfortas uit de graallegende. Diens wonde is slechts te genezen door een dwaas die de juiste vraag weet te stellen. Niet toevallig is zijn vraag naar de oorzaak van zijn lijden ook de centrale vraag in het boek Job.

Al heeft deze kwestie Jung als geneesheer reeds langer beziggehouden, toch stond ze steeds op de achtergrond van de therapeutische diagnose van psychische ziektebeelden van mensen. Nu komt ze meer in zijn persoonlijke belangstellingssfeer, in een periode dat hij trouwens zelf door ziekte het bed moet houden. Dat verklaart misschien waarom in ‘Antwoord op Job’ de vraag in haar meest geëngageerde vorm wordt gesteld, bijna als een noodkreet. Tegelijk formuleert Jung ze voor het eerst als een alomvattende zinvraag, die verder reikt dan het zoeken naar causale verklaringen van ziekteverschijnselen. Zijn interesse beperkt zich immers niet meer tot het concrete geval van een zieke patiënt.

Met een soort uitgestelde hulp aan zijn vader wil Jung de gehele christelijke traditie genezen. Hij meent nu een gerijpt alternatief klaar te hebben voor het verziekte geloof van zijn vader en hoopt over zijn hoofd heen de westerse cultuur een nieuwe impuls te geven. Daarom is het een uitermate geëngageerd boek, waarin de auteur persoonlijk betrokken partij is. De Jung zo eigen neutraliteit is hier verdwenen en de wetenschappelijke grenzen die hij tot dan toe aan zijn psychologie heeft opgelegd, worden ruim overschreden.

Hij gelooft dat het Westen aan een nieuw godsbeeld toe is en dat die vernieuwing een opdracht inhoudt voor de individuele mens. Die mens kan zich volgens Jung spiegelen aan de figuur van Job, die als eerste God heeft uitgedaagd om zichzelf te vernieuwen. Hij stoort zich daarbij niet aan de traditionele uitleg van het Job-verhaal, maar vertrekt bij zijn psychologische benadering van het godsdrama. Die is erg ongewoon en plaatst het drama in een heel nieuw historisch-psychologisch perspectief.

Drieledige structuur van ‘Antwoord op Job’

Om dit goed te begrijpen moet men weten dat het stramien van dit drama gegeven is in de drie fasen die Jung onderkent in de psychologische individuatie, het psychische bewustwordingsproces waarvoor de contouren reeds getrokken zijn kort na zijn breuk met Freud. Als de weg waarlangs het individu psychische heelheid kan bereiken, is de individuatie de beste sleutel voor een juist begrip van ‘Antwoord op Job’.

In grote lijnen verloopt dit proces als volgt. De eerste fase is een onbewuste, waarin de innerlijke tegenstellingen nog dicht bij elkaar liggen en het conflict sluimert. De tweede toont de bewustwording, waarin het conflict door het botsen van de tegenstellingen aan de oppervlakte komt. In een derde fase ontstaat tussen de tegenstellingen een innerlijke harmonie, een evenwicht tussen het bewustzijn en het onbewuste. Deze drieledige structuur van het individuatieproces geeft Jungs boek ook zijn samenhang. Men kan het lezen als de weergave van een proces, waarin de bewustzijnsontwikkeling van de mens en de evolutie van zijn godsbeeld met elkaar verweven zijn in een alomvattend drama.

De eerste fase, die Jung beschrijft in de hoofdstukken I tot en met III, voert de oudtestamentische Jahwe ten tonele als een soort onbewuste God, bij wie kwaad (de duivel) en goed, vrouwelijk (Sofia) en mannelijk nog nauw samenwerken. Het is een machtige, maar tevens wispelturige en jaloerse God. Uitgedaagd door de mens, die zich steeds meer van Hem losmaakt, ziet deze God zich verplicht tot verdere ontplooiing. Met name is het Job die het toenemende bewustzijn verbeeldt waarmee de mens God uitdaagt.

Jung keert het traditionele rollenpatroon tussen God en de mens radicaal om, en zelfs zo dat de mens God inzake bewustzijn overtreft. Zoals het bewustzijn noodzakelijk is voor de ontwikkeling van de mens, heeft God de mens nodig. Zo dacht de Duitse mysticus Angelus Silesius (1624-1677) trouwens al: ‘Ik weet dat zonder mij God geen moment kan leven. Houd ik op te bestaan, Hij moet de geest zelf geven.’ Bij Jung krijgt dit vers echter een zuiver psychologische betekenis: de psyche kan zich zonder het bewustzijn van het ik niet verder ontwikkelen.

Na dit theologische voorspel tussen God en de mens vat Jung het centrale deel van zijn boek aan. Dit eindigt overigens niet bij de figuur van Job, omdat die met zijn vraag volgens Jung slechts een voorloper en overgangsfiguur is. Het Nieuwe Testament geeft hem op deze vraag een direct en tastbaar antwoord in de vorm van de incarnatie, de menswording van God, zoals hij beschrijft in de hoofdstukken IV tot XII. Daarin legt Jung de mythe van de menswording van God uit als een psychologische werkelijkheid. Met scherpzinnige blik observeert hij zowel de psychologische aanleiding als de onmiddellijke psychologische consequenties van de incarnatie.

Hij beschouwt de ontwikkeling van de incarnatie-idee als een van de grote verdiensten van het christendom, maar laat ook niet na te wijzen op de inherente tekorten. Het christendom heeft volgens Jung een nieuw godsbeeld ontwikkeld dat vooral het goede belichaamt en het kwade verdrukt. Dit bevordert vooral de ik-bewustwording van de mens, waardoor deze in staat is zich te identificeren met de mensgeworden en goede God. Tegelijkertijd wordt de mens zich bewust van een moreel conflict, omdat hij hierdoor de eigen schaduwzijde verdringt. Deze eenzijdige bewustwording houdt daarom niet de mogelijkheden in om dit conflict te overwinnen en veroorzaakt in het bewustzijn van de christelijke mens en zijn wereld een gespletenheid.

De christen, de ik-bewuste mens, is volgens Jung niet in staat de theologische onverzoenbaarheid op te lossen tussen goed en kwaad, tussen God en Satan, tussen Christus en de Antichrist. Daarom is het christendom volgens Jung aan een verdere ontwikkeling toe, een voortgezette incarnatie waarin de tegengesteldheid wel overwonnen kan worden, en hij gelooft dat zijn psychologie daaraan een belangrijke bijdrage levert. De mens Jezus mag niet het eindpunt zijn van de goddelijke incarnatie en het ik-bewustzijn niet het doel van de individuatie.

Om die reden maakt Jung zich ook los van het historische christendom dat bij de verschijning van Jezus is blijven stilstaan. Jezus belichaamt volgens hem niet de volledige God, in Jezus is God slechts ten dele mens geworden. Die menswording is volgens hem niet voldoende, zoals ook de vorming van het ik-bewustzijn geen eindpunt van de individuatie is.

De voortgezette incarnatie van de gehele God in alle mensen en in de gehele mens, vormt het onderwerp van het derde deel van dit boek, in de hoofdstukken XII tot en met XX. Hier pleit Jung tevens voor de verdere voltooiing van het godsbeeld, waarin niet alleen het goede, maar ook het kwade, niet alleen het mannelijke, maar tevens het vrouwelijke een plaats krijgt. Dit sluit volgens hem aan bij de belofte van de Parakleet die Jezus aan zijn apostelen heeft gedaan. Deze belofte krijgt volgens hem echter alleen concrete gestalte in zijn psychologische leer van de individuatie.

Voor zijn beschrijving van het doel van de individuatie zoekt Jung niet zonder reden aanknopingspunten bij de apocalyptische visioenen en bij het in 1952 pas afgekondigde dogma van de tenhemelopneming van Maria. Van daaruit ontwerpt hij zijn visie op een nieuw godsbeeld dat het voorbijgestreefde traditioneel-christelijke kan vervangen.

Zijn analytisch-psychologische bagage helpt hem omgekeerd om de ondoorzichtige symboliek van de Apocalyps toegankelijk te maken en te verklaren als een oproep tot zelfverwerkelijking of individuatie. Hij meent daarom dat de analytische psychologie de mens kan helpen om vanuit het eigen onbewuste een antwoord te geven op de historische incarnatie, en dus uiteindelijk ook op de vraag van Job. Zij leert de moderne mens de imitatio Christi, de navolging van Christus, minder uiterlijk en historiserend te verstaan en meer innerlijk psychologisch te verklaren.

Reacties op ‘Antwoord op Job’

Het is niet verwonderlijk dat Jungs bijzondere inspanningen om het christendom te genezen van zijn eenzijdigheid niet unaniem met enthousiasme zijn onthaald. Zelf heeft hij zoiets misschien wel voorzien, maar niettemin schrikt hij erg van de reacties, omdat die volgens hem getuigen van een hardnekkige domheid. Hij vraagt zich af of hij met zijn boek misschien nietsvermoedend in een heksenketel is terechtgekomen en de gevoeligheden in christelijke kringen heeft onderschat.

Zelfs in de eigen omgeving van de analytische psychologie weet men met zijn vrijmoedigheid trouwens geen raad, met uitzondering van bijvoorbeeld Erich Neumann (1905-1960), die het een van zijn mooiste en diepzinnigste boeken vindt en als jood door de lectuur zeer ontroerd is. De heftigste reactie komt natuurlijk vanuit theologische hoek, waar men vindt dat Jung helemaal afwijkt van de oorspronkelijke betekenis van de oudtestamentische tekst en men zijn boek beschouwt als een regelrecht verraad aan het christelijke geloof.

Het scherpst is Martin Buber (1878-1968), met wie Jung in het tijdschrift Merkur een heftige polemiek voert. Volgens Buber psychologiseert Jung alles wat met religie te maken heeft, en doet hij tekort aan de transcendentie, aan het anders-zijn van God. Bubers kritiek berust volgens Jung op een misverstand: het is nooit zijn bedoeling geweest het over iets anders te hebben dan de door mensen gevormde godsbeelden. Van de Engelse theoloog Victor White (1902-1960) kan Jung het nog minder begrijpen dat hij zich tegen hem keert.

In ‘God and the Unconscious’ (1952) ontpopt de man zich nog als iemand die de dialoog vanuit de theologie wil opnemen en in 1947 is hij zelfs te gast op de Eranosconferenties. Over de samenwerking met deze dominicaner pater koestert Jung eerst hoge verwachtingen, maar ‘Antwoord op Job’ maakt aan hun vriendschap voortijdig een einde. Eerst reageert White nog voorzichtig positief, maar daarna is hij volgens Jung mogelijk gezwicht voor de druk vanuit kerkelijke kringen. White kan zich immers niet verzoenen met Jungs duistere godsbeeld en vindt dat het niet strookt met het wezen van God. Als thomistisch theoloog blijft hij zweren bij een uitsluitend goede God en de opvatting van het kwaad als privatio boni, als de afwezigheid van het goede.

Jung wil deze afwijzing tenslotte wel begrijpen, maar krijgt ze toch moeilijk verteerd. Sindsdien staat hij erg argwanend tegenover elke toenaderingspoging van de theologie. In zijn brieven komt hij vaak op deze gevoelige materie terug en beklaagt hij zich over het isolement dat zijn positie met zich meebrengt. Voor sommigen is hij de ketterse gnosticus, die zijn eigen godsdienst belijdt, voor anderen blijft hij de verstokte agnosticus, die niets van religie begrijpt.

Enerzijds krijgt hij het verwijt dat hij zijn empirische positie niet opgeeft, anderzijds dat hij achter de empirie metafysische opvattingen verbergt. Antwoord op Job blijft Jungs achillespees, die vanuit verschillende hoeken gemakkelijk te kwetsen is. Volgens hemzelf heeft men de mytho-poëtische vorm waarin hij zijn verhaal heeft gegoten, helemaal verkeerd begrepen. Het duurt nog een hele tijd, feitelijk tot in zijn postuum uitgebrachte Herinneringen dromen gedachten (1962), voor hij zich nog eens zo kwetsbaar durft opstellen.

Kanttekeningen bij ‘Antwoord op Job’

Nog steeds is de raadgeving van toepassing dat men ‘Antwoord op Job’ niet zou moeten lezen als een theologisch traktaat, omdat het veeleer een psychologische roman is, met God en de mens als voornaamste tegenspelers. Om die roman goed te kunnen begrijpen kan de lezer zijn vanzelfsprekende beeld van een algoede Vader die boven alle psychologische realiteit staat, en wiens daden niet bevraagd mogen worden, beter even tussen haakjes plaatsen.

God gedraagt zich in deze roman opvallend menselijk en is daarbij niet vrij van weinig verheven persoonlijke onhebbelijkheden. Wie dit godsbeeld benadert met zijn traditionele metafysische categorieën, betrapt Jung gemakkelijk op denkfouten, op de verwarring tussen godsbeelden en de godsrealiteit, maar mist ook de kern van zijn psychologische zienswijze. Jungs kritiek treft immers niet de theologische betekenis van de incarnatie, maar het historische en vooral psychologische effect van het denkbeeld. Misschien gaat hij daarbij te veel af op het naïeve en populaire beeld dat men in zijn tijd had van verlossing door en navolging van Christus, en van de mystificaties die rond het oorspronkelijke bijbelse beeld zijn geweven.

Zijn kritiek op godsdienst als een manier om aan het leven voorbij te gaan, blijft echter gerechtvaardigd, omdat men zich nog altijd te veel verschuilt achter een naïef verlossings- of vooruitgangsgeloof om de levensrealiteit te ontkennen. Het blind vertrouwen in een volmaakte en rechtvaardige God dient al te vaak als alibi om in het leven werkloos toe te zien en zelf niet bewust te worden.

‘Antwoord op Job’ houdt het echter ook niet bij een trotse afwijzing van elk mysterie dat de menselijke persoonlijkheid overstijgt, maar doet een oproep om zichzelf in de ontmoeting met het goddelijke te overstijgen. Het wijst de weg naar een religieuze houding die de moed vraagt om oog in oog te staan met de paradoxie van het leven en daarin de bewustwording van God te herkennen. In dat leven voert men immers niet alleen zijn eigen persoonlijke strijd, maar maakt men de goddelijke strijd tot de zijne en levert zo zijn persoonlijke bijdrage aan de Godsverwerkelijking.

Concreet vereist dit van het individu de integratie van de duistere kanten van het leven, van de psyche en van het godsbeeld in plaats van een verdere verdringing ervan. Heelwording van mens en God kunnen alleen het werk zijn van mensen die de grote levensstrijd niet uit de weg gaan, maar zoals Job moedig verwerken wat hun overkomt. Jungs Antwoord op Job zelf heeft in zijn persoonlijk leven de strijd rond zijn persoon aangewakkerd, hem tijdelijk tot het mikpunt van scherpe aanvallen gemaakt en voor hemzelf een Jobssituatie gecreëerd. Het heeft hem zelf dichter bij zijn eigen levensopdracht gebracht, het onvermijdelijke lijden opgeroepen dat ieders deel wordt die deze opdracht ter harte neemt.

Jung is trouwens net als Job minder de persoon die de juiste antwoorden klaar heeft dan degene die op het gepaste moment de juiste vragen stelt. Ook Jung presenteert zijn boek niet als het pasklare antwoord. Als het al een antwoord geeft, is dat niet in de vorm van een algemeen geldige en theoretische waarheid, maar van een persoonlijke en praktische levenswijsheid. Het is een waarheid, gegroeid uit levenservaring en uit de intuïtie dat het leven zelf antwoorden geeft op de menselijke zinvragen.

Actualiteit van ‘Antwoord op Job’

Het is ondertussen reeds vijfenveertig jaar geleden dat ‘Antwoord op Job’ in kerkelijke kringen een schokgolf heeft teweeggebracht. De storm rond de terreinafbakening tussen psychologie en theologie is ondertussen reeds lang geluwd en theologen hebben allang niet meer het alleenrecht om over theologische onderwerpen zinnige dingen te zeggen. De angst om van de kerkelijke orthodoxie af te wijken is bij veel christenen sterk afgenomen, terwijl het verlangen om over religieuze onderwerpen zelfstandig te denken alleen maar is toegenomen. Het boek waarom het destijds ging heeft daarom nog altijd niets aan actualiteit en zeggingskracht ingeboet. De figuur van Jung is na zijn dood voor velen inspirerend gebleven in hun zoektocht naar antwoorden op hun spirituele vragen.

Als geen ander boek getuigt ‘Antwoord op Job’ van de confrontatie van een moderne wetenschapsman met de christelijke erfenis van het Westen en van zijn pogingen die voor de hedendaagse mens verstaanbaar te maken. Het geeft bovendien ook een duidelijker beeld van de mens achter de wetenschapper en zijn persoonlijk geloof. Jung spreekt zich in dit boek openlijker uit over zijn innerlijke strijd dan in zijn vroegere publicaties. Maar vóór alles blijft het boek een goed vertrekpunt voor een discussie rond de grote zinvraag betreffende de rol van het lijden in de bewustwording van de mens.

Zowel voor de gelovige als de ongelovige vormt de lectuur van dit boek daarom nog altijd een uitdaging die hem niet onberoerd zal laten. Hopelijk zal het in deze herziene Nederlandse uitgave opnieuw zijn weg vinden naar lezers die niet alleen geïnteresseerd zijn in de psychologie van Jung, maar deze ook willen confronteren met de eigen zinvragen.

Hugo Van Hooreweghe

BESTEL ANTWOORD OP JOB

LEES MEER OVER DE BOVENSTAANDE 5 BOEKEN VAN C.G. JUNG