Voor Hannah Arendt was politiek denken (want zo noemde zij haar denken zelf) vríj denken, zonder enig religieus, moreel of historisch houvast – en ze besefte terdege dat dit even bevrijdend als gewaagd was. In Denken zonder leuning zijn een aantal grote essays opgenomen – groot in omvang, maar vooral in hun benadering van de onderwerpen die ze aansnijdt, of ze nu schrijft over Karl Marx en zijn plaats in het westerse denken, over cultuur en politiek, over democratie, of over verbeeldingskracht. De lezer wordt telkens weer meegesleept door de lucide en oorspronkelijke denkwijze van een van de verstandigste politieke denkers van de twintigste eeuw.
Een archipel van boeken, rotseilanden, omspoeld door een zee van essays en lezingen – Hannah Arendt heeft voorwaar niet voor niets geleefd. Aan haar heeft zich de tragiek van de twintigste eeuw voltrokken, en ze heeft van haar ervaringen ruimschoots gebruikgemaakt om erover na te denken en er vooral theoretisch verslag van te doen. Het bijzondere is dat ze haar werken in het Duits en het Engels geschreven heeft, gedwongen door de omstandigheden waarin ze verkeerde. Van haar geboortejaar 1906 tot 1941, toen ze als joodse moest vluchten, verbleef ze in Europa, en van 1941 tot haar sterfjaar 1975 woonde ze in Amerika, in New York. Haar leven is dus in ongeveer twee gelijke tijdsdelen over twee continenten en twee talen verdeeld. In een verbazingwekkend tempo maakte ze zich na aankomst in Amerika haar nieuwe taal eigen en schreef ze de rest van haar werk in het Engels, al bleef ze formuleren alsof ze nog in het Duits schreef.
De vervolging door de nazi’s in de jaren dertig, die ze aan den lijve ervoer, heeft haar leven en haar thematiek bepaald. Haar hoofdwerk, The Origins of Totalitarianism, schreef ze voor een klein deel in het Duits en grotendeels in het Engels, waarna ze het hele omvangrijke boek zelf in het Duits vertaalde en herzag (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft); de Engelse versie is in het Nederlands vertaald, zij het dat, verwarrend genoeg, de drie delen ervan in drie verschillende boeken zijn uitgegeven, Antisemitisme, Imperialisme en Totalitarisme, een eigenaardige vorm van fragmentisering. Typerend voor Arendt als filosofe en politiek theoretica is dat haar denken altijd een work in progress is gebleven. Ze beschouwde geen enkel door haar ‘behandeld’ onderwerp als afgerond, ze bleef erover nadenken en eraan schaven, en wie wil weten wat en hoe Arendt over een bepaald onderwerp denkt, moet haar hele werk in ogenschouw nemen.
Vita activa (oorspronkelijk The Human Condition), De revolutie, Het leven van de geest en het verslag van het proces tegen Eichmann, Eichmann in Jerusalem, zijn de andere rotseilanden in haar oeuvre. Dat laatste boek verscheen in het Nederlands aanvankelijk onder de titel De banaliteit van het kwaad, later onder de titel Eichmann in Jeruzalem; het is om meer redenen een buitenbeentje in haar werk, al is het haar beroemdste boek geworden. Daaromheen, zoals gezegd, woelt een zee van essays.
In Duitsland wordt nu een poging ondernomen om haar verzameld werk wetenschappelijk verantwoord uit te geven (Kritische Gesamtausgabe), in de oorspronkelijke taal, en het is dus een uitgave in het Duits en het Engels. Tot nu toe zijn er drie delen verschenen, en er liggen er nog veertien in het verschiet, de laatste is voorzien voor 2030.
In september 2023 verscheen er in Duitsland een nieuwe grote biografie van haar door Thomas Meyer, Hannah Arendt. Die Biografie, die in eind maart 2024 in het Nederlands verschijnt. Door de vele teruggevonden essays van Arendt en de grote hoeveelheid recentelijk verschenen secundaire literatuur is het een meer dan noodzakelijke aanvulling en correctie op de in 1982 verschenen en onvolprezen biografie Hannah Arendt van Elisabeth Young-Bruehl.
In de loop van de decennia na Arendts dood doken er telkens weer essays op die tot dan toe aan boekpublicatie waren ontsnapt. Een paar jaar geleden verscheen er een lijvig boek met nooit eerder in boekvorm uitgegeven essays, Thinking Without a Banister (New York, 2018). Uit dat boek is hier een keuze gemaakt, die haar interesses, obsessies en preoccupaties weergeeft. Eerder al, in 2019, werd het essay De vrijheid om vrij te zijn apart door Atlas Contact uitgegeven; het succes van dat boek toont aan dat de belangstelling voor Hannah Arendt ook in Nederland enorm groeit. Het essay is in deze bloemlezing opnieuw opgenomen.
Alle essays dragen de denkkenmerken van Arendt: grote ernst en diepgang, een altijd brede opzet (niet zelden tot in de Griekse en Romeinse tijd terugreikend), een redeneertrant waarin voortdurend sprake is van terzijdes en nuanceringen, een uiterst beweeglijke geest, die geen ogenblik tot rust lijkt te komen. Vrijheid, wet en macht, cultuur, totalitarisme, democratie, heersen en overheersen, arbeid – wie aan een rafel trekt, trekt het hele tapijt van de twintigste eeuw mee, en dat van onze tijd.
W. Hansen, september 2023
KARL MARX EN DE TRADITIE VAN HET WESTERSE POLITIEKE DENKEN (JULI-DECEMBER 1953)
I De afgebroken draad van de traditie
Het is nooit eenvoudig geweest over Karl Marx te denken en te schrijven. Zijn invloed op de al bestaande arbeiderspartijen, die in natiestaten pas onlangs volledige gelijkheid voor de wet en politieke rechten hebben verkregen, was direct en verreikend. De veronachtzaming van zijn werk door de academische intellectuele wereld duurde bovendien amper tot iets meer dan twee decennia na zijn dood [in 1883]; en sindsdien is zijn invloed toegenomen, van het strenge marxisme, dat al in de jaren 1920 ietwat gedateerd was geraakt, tot en met tot het gehele terrein van de sociale en historische wetenschappen.
Van recentere datum is de herhaaldelijke ontkenning van zijn invloed. Maar dat kwam niet doordat het denken van Marx en de methodes die hij introduceerde achterhaald bleken, maar eerder omdat ze zo vanzelfsprekend waren geworden dat de oorsprong ervan uit het geheugen was verdwenen. De moeilijkheden die zich vroeger voordeden in verband met de visie op Marx waren academisch, in vergelijking met de moeilijkheden waar we tegenwoordig mee worden geconfronteerd. Ze waren in zekere mate gelijk aan de problemen die in de omgang met het werk van Nietzsche en in mindere mate met dat van Kierkegaard opkwamen: de strijd tussen pro en contra was zo heftig en de misvattingen die daarbinnen ontstonden zo ontzagwekkend, dat het moeilijk was om nauwkeurig aan te geven over wat en wie iemand dacht en sprak.
In het geval van Marx waren de moeilijkheden duidelijk zelfs groter, omdat die betrekking hadden op de politiek: vanaf het prille begin vielen de standpunten pro en contra binnen de conventionele grenzen van de partijpolitiek, zodat partijgangers die voor Marx waren, geacht werden ‘progressief’ te zijn, en zij die tegen hem waren ‘reactionair’.
Die situatie verslechterde toen met de opkomst van één marxistische partij het marxisme de heersende ideologie van een grootmacht werd (of scheen te worden). Nu leek het of de discussie om Marx niet alleen nauw verbonden was met partijpolitiek, maar ook met machtspoli- tiek, en niet alleen met binnenlandse maar ook met internationale politieke zaken. En terwijl de figuur van Marx, nu zelfs meer dan vroeger, de politieke arena in werd gesleept, reikte zijn invloed op moderne intellectuelen tot nieuwe hoogten: voor hen was het belangrijkste feit, en niet ten onrechte, dat voor het eerst een denker en niet een praktiserend staatsman of politicus de politiek van een groot land had geïnspireerd, en daarmee het belang van het denken op het hele terrein van de politiek voelbaar had gemaakt. Omdat Marx’ idee van de juiste regering, aanvankelijk aangeduid als de dictatuur van het proletariaat, gevolgd door een klasseloze en staatloze samenleving, het officiële doel van één land en van politieke bewegingen over de hele wereld was geworden, was zonder enige twijfel Plato’s droom van de onderwerping van het politieke handelen aan de strikte beginselen van het filosofisch denken werkelijkheid geworden.
Marx bereikte, zij het postuum, wat Plato vergeefs had geprobeerd aan het hof van Dionysos in Sicilië. Het marxisme en zijn invloed op de moderne wereld werd wat het nog steeds is vanwege die tweevoudige invloed en representatie – ten eerste door de politieke partijen van de arbeidende klassen, en ten tweede vanwege de bewondering van de kant van de intellectuelen, niet per se vanuit Rusland op zichzelf, maar vanwege het feit dat het bolsjewisme marxistisch is, of pretendeert te zijn.
Maar het marxisme in die zin heeft evenveel gedaan om de werkelijke leer van Marx te verbergen en uit te wissen als om haar te verspreiden. Als we willen nagaan wie Marx was, wat hij dacht en hoe hij in de traditie van het politieke denken staat, lijkt het marxisme al snel vooral een plaag – meer dan (maar niet essentieel verschillend van) het hegelianisme of welk ander -isme ook dat gebaseerd is op de geschriften van één enkele auteur. Vanwege het marxisme is Marx zelf geprezen of bekritiseerd om vele dingen waaraan hij volkomen onschuldig was; hij werd bijvoorbeeld decennialang gerespecteerd of grondig verfoeid als de ‘uitvinder van de klassenstrijd’, waarvan hij niet de uitvinder was (feiten worden niet uitgevonden), en zelfs niet de ontdekker.
Recentelijker zijn anderen, die probeerden zich te distantiëren van de naam (hoewel amper van de invloed) van Marx, druk bezig geweest te bewijzen hoeveel hij bij zijn erkende voorgangers had gevonden. Die zoektocht naar invloeden (bijvoorbeeld in het geval van de klassenstrijd) krijgt zelfs iets komisch als je bedenkt dat noch de economen in de negentiende of de achttiende eeuw, noch de politieke filosofen in de zeventiende eeuw nodig zijn geweest voor een ontdekking van iets wat al bij Aristoteles te vinden is.
Aristoteles definieerde de essentie van een democratische regering als een regering door de armen, en de essentie van een oligarchische regering als een regering door de rijken, en benadrukte dit zozeer dat hij de inhoud van die al traditionele termen niet langer gebruikte, namelijk de regering door de velen en regering door de weinigen. Hij stond erop dat een regering door de armen een democratie zou heten en een regering door de rijken een oligarchie, ook al zouden de rijken de armen in aantal overtreffen.
De politieke relevantie van de klassenstrijd had niet nadrukkelijker kunnen worden vastgesteld dan door er twee verschillende regeringsvormen op te baseren. En aan Marx kan ook niet worden toegedicht dat hij dat politieke en economische feit naar een historisch niveau heeft getild. Die verheffing was al gangbaar vanaf het moment dat Hegel Napoleon Bonaparte had ontmoet en hem sindsdien als de ‘wereldgeest te paard’ beschouwde.
Maar de uitdaging waarmee Marx ons tegenwoordig confronteert, is veel serieuzer dan die academische meningsverschillen over invloeden en prioriteiten. Het feit dat één soort totalitaire overheersing het marxisme gebruikt en er kennelijk direct van is afgeleid, is natuurlijk de schrikbarendste beschuldiging die ooit tegen Marx is ingebracht. En die beschuldiging kan niet zo makkelijk weerlegd worden als an- dere van soortgelijke aard – tegen Nietzsche, Hegel, Luther of Plato, die er allemaal, en velen met hen, te eniger tijd van zijn beschuldigd voorloper van de nazi’s te zijn geweest.
Het mag dan tegenwoordig makkelijk worden vergeten, maar het feit dat de nazistische versie van het totalitarisme zich langs dezelfde lijnen ontwikkelde als die van de Sovjet-Unie en er niettemin een geheel andere ideologie op na hield, toont op zijn minst aan dat Marx er niet werkelijk van kan worden beschuldigd dat hij verantwoordelijk is voor de specifiek totalitaire kanten van de bolsjewistische overheersing. Het is ook waar dat de interpretatie waaraan zijn leer door het marxisme en het leninisme is onderworpen en de drastische verandering door Stalin van zowel het marxisme als het leninisme in een totalitaire ideologie, makkelijk kan worden aangetoond. Maar het blijft eveneens een feit dat er een directer verband bestaat tussen Marx en het bolsjewisme, en ook de marxistische totalitaire bewegingen in niet-totalitaire landen, dan tussen het nazisme en een van de zogenoemde voorlopers ervan.
Het is de laatste jaren mode geworden een directe lijn te veronderstellen tussen Marx, Lenin en Stalin, waarbij Marx ervan wordt beschuldigd de vader van de totalitaire overheersing te zijn. Er zijn binnen de groep die zo denkt maar heel weinig mensen die er zich bewust van zijn dat een beschuldiging van totalitarisme aan het adres van Marx uitloopt op de beschuldiging aan het adres van de westerse traditie zelf, dat deze noodzakelijkerwijze uitmondt in de monstruositeit van die nieuwe regeringsvorm. Wie het over Marx heeft, heeft het over de traditie van het westerse denken; daarom is het conservatisme waarop velen van onze nieuwe critici van Marx prat gaan gewoonlijk een even groot misverstand als de revolutionaire ijver van de gemiddelde marxist.
De weinige critici van Marx die zich bewust zijn van de wortels van het denken van Marx hebben een speciale ontwikkeling binnen de traditie proberen te construeren, een occidentale ketterij die tegenwoordig soms gnosticisme wordt genoemd, ter herinnering aan een van de oudste ketterijen in het katholieke christendom. Maar die poging om de destructiviteit van het totalitarisme in te perken door de consequente interpretatie dat die direct voortvloeit uit een dergelijke ontwikkeling in de westerse traditie is gedoemd te mislukken.
Het denken van Marx kan niet beperkt worden tot ‘immanentisme’, alsof alles weer op zijn pootje terechtkomt als we alleen maar de utopia overlaten aan de volgende wereld en niet aannemen dat alles op aarde gemeten en beoordeeld kan worden met aardse maatstaven. Want Marx’ wortels reiken veel dieper in de traditie dan zelfs hijzelf doorhad. Ik geloof dat je kunt aantonen dat de lijn van Aristoteles naar Marx minder en veel minder belangrijke breuken kent dan de lijn van Marx naar Stalin.
Het bedenkelijke van de situatie ligt dus niet in het gemak waarmee Marx kan worden zwartgemaakt en zijn leer en de problemen ervan verkeerd kunnen worden voorgesteld. Dat laatste is uiteraard erg genoeg, omdat, zoals we zullen zien, Marx de eerste was die bepaalde problemen zag in verband met de industriële revolutie, waarvan de vertekening tegelijkertijd het verlies betekent van een belangrijke bron en het verlies van een mogelijke hulp om met echte dilemma’s om te gaan waarmee we ons steeds dringender geconfronteerd zien.
Maar bedenkelijker dan dat is het feit dat Marx, die verschilt van de ware en niet de vermeende bronnen van de racistische nazi-ideologie, wel degelijk behoort tot de traditie van het westerse politieke denken. Als ideologie is het marxisme ongetwijfeld de enige schakel die de totalitaire regeringsvorm direct met die traditie verbindt; anders zou elke poging om het totalitarisme direct af te leiden uit het westerse denken zelfs de schijn van aannemelijkheid ontberen.
Een serieus onderzoek naar Marx zelf, dat niet toegeeft aan de oppervlakkige afwijzing van zijn naam en de vaak onbewuste reserve tegenover de gevolgen van zijn leer, is daarom in twee opzichten gevaarlijk: het kan niet anders of dat trekt bepaalde, alleen in naam marxistische ontwikkelingen binnen de sociale wetenschappen én de diepte van Marx eigen denken in twijfel; en het moet noodzakelijkerwijs de echte vragen en de complexiteit onderzoeken van onze eigen traditie waarmee Marx zelf te maken had en waarmee hij worstelde. Met andere woorden, het onderzoek naar Marx kan niet anders dan een onderzoek naar het traditionele denken zijn, voor zover het bruikbaar is voor de moderne wereld, een wereld die te herleiden is tot de industriële revolutie aan de ene kant en tot de politieke revoluties van de achttiende eeuw aan de andere kant.
De moderne tijd confronteerde de moderne mens met twee essentiële problemen, onafhankelijk van alle politieke gebeurtenissen in de beperkte zin van het woord: het probleem van de arbeid en dat van de geschiedenis. Het belang van het denken van Marx ligt niet in zijn economische theorieën en ook niet in de revolutionaire inhoud ervan, maar in de koppigheid waarmee hij vasthield aan die twee nieuwe, belangrijke en complexe problemen.
Nu zou je kunnen zeggen dat de draad van onze traditie gebroken was, in die zin dat onze traditionele politieke categorieën nooit bedoeld waren voor de situatie dat voor het eerst in onze geschiedenis politieke gelijkheid werd uitgebreid tot de arbeidende klasse. Dat Marx dit feit op zijn minst begreep en voelde dat een emancipatie van de arbeidende klasse alleen in een radicaal andere wereld mogelijk was, onderscheidt zijn denken van dat van het utopisch socialisme, waarvan de belangrijkste tekortkoming niet was (zoals Marx zelf meende) dat het onwetenschappelijk was, maar dat het veronderstelde dat de arbeidende klasse een achtergestelde groep was en dat de strijd om de bevrijding ervan een strijd was om sociale gerechtigheid.
INHOUDSOPGAVE
Voorwoord
Karl Marx en de traditie van het westerse politieke denken (juli-december 1953)
De grote traditie (1953)
Autoriteit in de twintigste eeuw (1956)
Cultuur en politiek (1958)
Handelen en het ‘streven naar geluk’ (1960)
Vrijheid en politiek. Een lezing (1960)
Natiestaat en democratie (1963)
Arbeid, werk, handeling (1964)
‘De vrijheid om vrij te zijn’ (1966-1967)
Heidegger tachtig jaar (1971)
