BESTEL SOEFI-MEESTERS VAN DE LIEFDE
Laat het meteen voor iedereen duidelijk zijn: net als de meesten van ons, westerlingen met van huis uit een christelijke achtergrond, ben ik geen oriëntalist en ook geen islam- kenner. Toch wil ik graag van een dag als deze gebruik maken om hulde te brengen aan Henry Corbin en het indrukwekkende oeuvre dat hij ons heeft nagelaten. Hij heeft vanuit het westen als eerste de deuren geopend naar de voor ons vreemde en moeilijk toegankelijke wereld van de ‘islamitische cultuur’.
Iemand die zich weliswaar nooit tot de Islam bekeerd heeft maar, als over sjiitische denkbeelden werd gesproken, altijd placht te zeggen: ‘wij’ zien het zo dat…’ Zo verbond hij oost en west opnieuw met elkaar, daar waar ze aan elkaar grenzen: In het tweestromenland, in het oude Perzië, het gebied van het huidige Iran, Irak, Syrië en ook Turkije. En dichter bij huis is hij het ook zonder wie de Rozenkruis Pers hier geen uitgaven zou kunnen aanbieden als Het ruisen van Gabriëls vleugels of De verborgen Rozentuin.
En toch doet de naam Corbin bij velen amper een belletje rinkelen. Ook niet als hij sporadisch opduikt in het lijstje van de meer klinkende namen van hen die jaarlijks – net als hij dat vijfentwintig jaar lang heeft gedaan – hun opwachting gemaakt hebben bij de in het Zwitserse Ascona door de Nederlandse theosofe Olga Fröbe-Kapteyn georganiseerde Eranos-conferenties.
Hij is daar evenwel, waar elke kerkelijke orthodoxie en universitair academisme ver weg werden gehouden, helemaal op zijn plaats. Tussen de godsdiensthistorici Mircea Eliade (die ook veel gepubliceerd heeft over initiatie) en Gerardus van der Leeuw. Tussen dieptepsychologen als Carl Jung en Erich Neumann. Tussen de Joodse wijsgeren Martin Buber (over het chassidisme) en Gerschom Scholem (over het joods mysticisme en de kabbalah).
Naast de godsdiensfilosoof Rudolph Otto (met zijn bekende voorstelling van het numinosum tremendum sed fascinans), naast de mythologen waaronder held met de duizend gezichten – Joseph Campbell en Karl Kerényi. Naast liberale theologen als Ernst Benz (heeft veel gepubliceerd over Boehme) , en tenslotte naast onze eigen gnosiskenner Gilles Quispel. Eranos, waar hij met zijn stille verschijning te midden van de grote geesten van die tijd bijna onopgemerkt blijft. En vooral contact heeft met de uitbundige Jung, met wie hij graag zijn vondsten deelt, van wie hij de terminologie gedeeltelijk overneemt, maar met wie hij het zeker niet altijd eens is. Ook al kan, naast die van Jung, zijn eigen invloed op de archetypische psychologie nauwelijks overschat worden.
Terwijl ook enkele hedendaagse Amerikaanse dichters zoals Charles Olson (1910-1970), Robert Duncan (1919-1988) en Robert Blaser (1925-2009) toegeven dat zijn werk voor hun eigen poëtische taalbeleving bepalend is geweest. Het is de hoogleraar Tom Cheetham die dit recentelijk heeft aangetoond en zich meer algemeen op de promotie van Corbins gedachtengoed toelegt. Dat Corbin desondanks de twijfelachtige status geniet van een miskend geleerde komt vooral doordat hij geen wetenschapper is geweest in de orthodoxe betekenis van het woord. Dat hij zich volgens wat Heinz Halm in zijn Islamische Gnosis smalend beweert, ‘aan persoonlijk engagement te buiten gaat’ (H. Halm, Die Islamische Gnosis, p. 13). Omdat hij, nog steeds volgens diens woorden, ‘ver boven de wetenschappelijke interesse uit persoonlijk getroffen is’ (wat als aanklacht kan tellen!).
Als fenomenoloog van het religieus bewustzijn laat Corbin de scherp afgebakende definities graag voor wat ze zijn. In plaats van naar de historische feiten en verbanden gaat hij op zoek naar de ‘verborgen’ ‘meta-historische’ betekenis, voorbij de verschijnselen. Dus horen volgens hem onder wat de Perzische Gnosis wordt genoemd, ook namen thuis als die van Sohrawardi en Ibn-Arabi, van Rûzbehân en Molla Sadrâ. Waardoor volgens diezelfde geleerde Halm dan weer ‘groot gevaar bestaat dat het onderscheid helemaal zoek raakt’. (Ibid., p. 14)
Voorts kan hem makkelijk worden verweten dat, als hij bijvoorbeeld het oeuvre van Ibn Arabi behandelt, nooit goed na te gaan is waar Ibn Arabi eindigt en waar Corbin zelf begint. Alle begrip daarvoor van onze kant. Wij stoten immers ook maar al te vaak op gelijkaardig onbegrip. Ook wij zijn geneigd op innerlijke herkenning af te gaan om tussen ver uiteen lopende tradities de wezenlijke overeenstemmingen te zoeken. En dat kan Corbin als geen ander: Op een moment dat er in landen als Iran (nog onder het régime van de Sjah) weinig oog voor is, verblind als het land is door de vooruitgang ten gevolge van een snelle industrialisering en modernisering van de samenleving, kon Corbin zeer geduldig en nauwgezet bronmateriaal verzamelen, rijk becommentariëren, en met grote regelmaat publiceren.
Beter dan vele traditionalisten, die zich slechts houden aan de Koran, kon hij de rijkdom van oude ideeën hertalen en nieuw aankleden, om zo steeds dichter de echte spirituele islam op het spoor te komen. Los van het feit of dat nu uit sjiitische hoek komt of van de soefi-vleugel van de soennieten, of uit de ismaëlitische of de allawitische traditie stamt. Waar dan ook, hij ziet altijd de esoterische islam aan het werk, even vaak ook vervolgd – het is trouwens nu niet anders – door ‘les docteurs de la Loi’, door de heren van de wet zoals hij dat zo mooi formuleert. Vervolgd door de vertegenwoordigers van de ‘soenna’ en de ‘sharia’, van een totalitaire en autoritaire islam die alleen nog maar een veruiterlijkte leer of ‘tanzil’ verkondigt. Onder deze vertegenwoordigers rekent hij overigens evenzeer traditionalisten als René Guénon of Frithjof Schuon.
Corbin ziet duidelijk hoe in diezelfde spirituele islam tal van stromingen als in een smeltkroes zijn samengevloeid. Dat daar nog sporen in zijn te vinden van zowel het oude mazdaisme en zoroastrisme, als van het latere manicheïsme en mithraïsme. Maar er zijn ook aspecten in bewaard gebleven van het hermetisme, van de alchemie – de bekende alchemist Geber is niemand anders dan Jabir Ibn Hayyan -, van de kabbalah, van het neoplatoonse gedachtengoed, en van joods-christelijke sekten als die van de Mandeeërs en Nestorianen welke ooit die richting uit zijn gevlucht.
Hij weet hoe het Perzische grondgebied ooit de verzamelplaats moet zijn geweest van tal van verrijkende ontmoetingen. Een vruchtbare voedingsbodem zonder welke wij onze eigen ‘gechristianiseerde’ cultuur niet eens zouden kunnen verstaan. En die bodem ontgint hij veel beter dan wie daar autochtoon wonen en leven en er dus met hun neus te dicht op zitten. Omdat hij er als westerling een opener en frissere kijk op heeft ontwikkeld, omdat hij daar gaande van west naar oost zelf een moeizame queeste voor heeft moeten ondernemen.
Van geboorte Fransman uit het begin van de twintigste eeuw heeft Corbin in Parijs aan de Sorbonne nog een opleiding genoten in de Thomistische scholastiek, hoewel hij – Thomas van Aquino zwoer bij Aristoteles – zich zijn leven lang meer Platonist dan Aristotelist zal voelen (in de brede zin van het woord dan, voegt hij er zelf aan toe). Iemand die mede onder invloed van zijn leermeester Etienne Gilson, daarom ook keuzevakken volgt over Plotinus en de Upanishaden, en tussendoor er ook nog even Turks, Perzisch, Arabisch en Sanskriet bij studeert.
Vanuit zijn typisch filosofische achtergrond kan hij heel precies verklaren waar het zo rond de twaalfde eeuw in de Westerse filosofie is misgegaan, en hoe zich dan de scheidingslijn tussen geest en materie begint af te tekenen, uitgerekend binnen de Moorse denkwereld die dan in Europa zo toonaangevend is. Zelf blijft hij trouw aan Avicenna (Ibn Sina) als die het intermediaire karakter van de zielenwereld benadrukt. En net als Dionysus de Areopagiet en Johannes Scotus Eriugena, ziet hij in de benedenwereld een rechtstreekse afspiegeling van de geestelijke bovenwereld.
Het is evenwel Averroes (Ibn Rushd) uit Cordoba die met zijn leer van de twee waarheden (die van het verstand en van het ge- loof) het lot van de westerse wereld bezegelt. Dieptepunt van die ‘ontsporing’ is Descartes’ tweedeling in de ‘res cogitans’ en ‘res extensa’, de subjectieve wereld van het denken en de objectieve van de materiële uitgebreidheid, een tweedeling die op haar beurt aan de basis ligt van heel het rationalisme, materialisme en wetenschappelijke positivisme waarin het Westen geleidelijk komt vast te zitten.
Maar de volle rijkdom van de wereld van de ziel die daar verlo- ren is gegaan, vindt Corbin wel bewaard gebleven in het Oosten. Want net zo belangrijk als Alexandrië is voor gnosis en hermetisme, is Bagdad voor mystiek en spiritualiteit. Daar blijft de ladder van de lagere naar de hogere wereld nog zonder hindernissen begaanbaar, de spiegel van de ziel zuiver en helder. Daar is de overgang nog niet onderbroken tussen ‘descente’ (tanzîl) en ‘ascension’ (ta’wil) of retour (ma’ad), zoals Corbin die begrippen vertaalt. Daarom ook juist loopt zijn weg steeds verder oostwaarts. Net als die van Sohrawardi, die op zijn 36ste de marteldood ondergaat in Aleppo (ik hoef u niet te verduidelijken waar dat precies ligt), of de weg van Ibn Arabi, die in Andalusië is geboren maar sterft in Damas.
Maar laten we eerst nog even in de voetsporen treden van Corbin zelf. Door Louis Massignon wordt zijn interesse voor het mystieke leven in de Islam definitief gewekt. Het is Massignon die later als professor aan de Sorbonne door Corbin wordt opgevolgd, en die zich ook als gastspreker in Ascona liever door Corbin laat vervangen – tussen haakjes omdat hij zich er niet mee kan ver- zoenen dat daar in de regel niet aan politiek wordt gedaan. Hij is het die hem attent maakt op Soehrawardi, ‘Hikmat al Ishraq’, de Iraanse theosoof van het licht. Hij heeft speciaal voor zijn pupil een kopie van diens werk meegebracht omdat het ‘hem misschien wel zou kunnen interesseren’.
Om een en ander rechtstreeks te raadplegen trekt Corbin kort daarop in 1939 vergezeld van zijn vrouw Stella naar Istanboel. Voor zes maanden is de aanvankelijke bedoeling, maar vanwege de oorlogsomstandigheden worden dat vijf jaar. En daarna reist hij meteen door naar Iran, naar Teheran, naar de hemelsblauwe stad, waar hij zijn hart aan zal verpanden.
Hij zal er zijn leven lang regelmatig komen doceren – in nauwe samenwerking met jonge Perzen die hij om zich heen heeft weten te verzamelen, mensen als bijvoorbeeld Seyyed Hossein Nasr, van wie overigens een pareltje van een boek over het soefisme is verschenen met als titel The Garden of Truth. In Teheran verblijft hij meestal tijdens de herfstmaanden, terwijl hij in de winter les geeft in Parijs, en in Ascona zijn zomerlezingen houdt. Al vanaf 1949 trouwens een eerste onder de veelzeggende titels Le récit d’initiation et l’ Hermétisme en Iran. Wat ook duidelijk maakt dat hij graag dwarsverbanden legt.
Ondertussen verdiept hij zich in de jaren 20 en 30 zowel in het werk van de Zweedse ziener Emanuel Swedenborg en de Russische Nicolas Berdjadjev (zijn zusterziel noemt hij hem) als in de ‘Duitse’ filosofie. Een rechte lijn volgend die volgens hem loopt van Luther via Boehme, Weigel, Arndt en Schleiermacher tot de hermeneutiek van Dilthey en Heidegger. Hermeneutiek, vrij vertaald als ‘verstaanskunde’, een begrip dat vreemd ge- noeg afgeleid is van Hermes, de snelvoetige boodschapper van de goden.
Corbin zoekt de belangrijkste vertegenwoordiger van die hermeneutiek, Heidegger in Freiburg persoonlijk op en vertaalt belangrijke delen van zijn werk naar het Frans. Van Freiburg naar Teheran en Isfahan, het lijkt een hele weg, maar voor Corbin vormt die route alleen maar de richting die hij in zijn eigen denken meent te moeten volgen. Hij wil immers de hermeneutische tekstinterpretatie van Heidegger toepassen op zijn eigen lezing en vertaling van de Perzische mystieke teksten. En hij merkt daarbij op dat men daar van hermeneutiek een veel ruimer begrip hanteert.
Dat men met de ‘al-ta-wil’ een lezing maakt die altijd ook gepaard moet gaan met een transformatie van de ziel. Want alleen zo kan men, dieper kijkend dan de uiterlijke betekenis van de geschriften (‘zâhir’) de realiteit van de innerlijke verstaan (‘bâtin’). Taal die altijd metaforisch of overdrachtelijk is (van ‘meta-ferein’), de ziel dus overbrengend in een andere, geestelijke wereld (de ‘malakût’). Die betekenis is slechts toegankelijk voor wie kijkt met de ogen van de ziel, voor ogen die pas opengaan als men de zintuiglijke heeft kunnen sluiten.
‘Het is omdat het Westen de betekenis van de ‘ta’wil’ verloren is, dat we er niet meer in slagen door te dringen tot de innerlijke beginselen van de Heilige Schriften en we de sacrale dimensie van de wereld zijn gaan demythologiseren.’ (‘C’est parce que l’Occident a perdu le sens du ta’wil, que nous n’ arrivons plus à pénetrer les Arcanes des Saintes Ecritures et que nous démythologisons la dimension sacrée du monde.’) (zie D. Shayegan, Henry Corbin. Penseur de l’Islam spirituel, p. 36).
Van Heideggers ‘Da-sein’ in een tijdruimtelijk bestaan, als een eindig ‘Sein zum Tode’, is Corbin op die manier aanbeland bij het ‘au-dela de la Mort’, voorbij de dood, in een oetopos, een niet-plaats: ‘nakoja-abad’, een zuiver geestelijk gebied, niet meer op de geografische kaarten vermeld, in beeldentaal ver voorbij de berg Qaf, en niet meer geplaagd door de zeven gewone klimaten, omdat daar het achtste klimaat heerst.
De aangewezen sleutel om dàt gebied te verkennen, is voor Corbin die van de actieve imaginatie als de derde weg, de middenweg, naast die van de kennis en van het geloof. Het is de studie van de ‘mundus imaginalis’, de ‘alam al’mithal’, waar het goddelijke en menselijke elkaar ontmoeten. Hij wil in de vele verhalen die hij onder ogen krijgt vooral de beeldentaal evoceren, en dat is niet, zoals wij dat beschouwen, een plat communicatiemiddel tussen mensen.
Hier wordt tussen de wereld van de geest en die van de stof een hogere zielenwereld geschapen. Enkel daardoor kan wijsgerige hermeneutiek opgetild worden tot het niveau van het spirituele. Zo alleen wordt de verborgen betekenis ontsluierd, ‘le trésor caché’, de verborgen schat, de ‘kash al-mahjub’. Die voert niet alleen een tekst terug tot zijn oorsprong maar brengt ook de ziel thuis. Door een inkering die niet louter een subjectieve aangelegenheid is, zoals die ‘mundus imaginalis’ ook geen zuiver persoonlijke fantasie vormt. Geen beelden die slechts van buitenaf komen, zoals in onze beeldcultuur, waar het scheppend beeldend vermogen volledig afgesneden is van de ziel, en er daarnaast alleen nog de wereld van het abstracte denken overblijft.
Om die tussenwereld, die binnenwereld, te scheppen begrijpt Corbin dat vrijblijvende boekengeleerdheid niet voldoende is, maar dat een algehele inzet van de ziel nodig is. Wel met behulp van ‘himma’, een kracht van het hart. Kracht, die Corbin probeert te omschrijven met het Griekse woord ‘enthymesis’, het vormen van iets in de thymus, en dat is niets minder dan levenskracht, ziel, hart, intentie, gedachte en begeerte tegelijk. Volgens Corbin is het door die imaginatieve kracht aan het lichamelijke gegeven om geestelijk te worden, zoals hij beschrijft in een van zijn meest interessante boeken: ‘Corps spirituel et Terre Céleste’. Het gaat meer bepaald om de vorming van een subtiel lichaam, te verwerven door de ziel zelf, van onmisbare waarde bij het tot stand komen van de wedergeboorte en bij de lichamelijke opstanding (‘ma’ad jismanî’).
Dit alles acht hij pas mogelijk als de ziel zich op haar grote reis weet los te maken uit haar ballingschap in de letterlijke wereld, uit de wereld van de idolatrie. Als zij verlost is uit de gefragmenteerde wereld van ideologische en materiële verhoudingen welke afkomstig zijn uit andere bronnen dan de eigen ziel. En zo kan niet alleen de ziel maar ook de wereld opnieuw een plaats worden waar het goddelijke zich manifesteert of verschijnt: dat is de epifanie van de ‘deus absconditus’, de verborgen god.
Daarom zet Corbin zich ook zo sterk af tegen de westerse historische opvatting van de eenmalige incarnatie van de Godszoon. Daarboven verkiest hij het ‘dokema’ (van ‘doksa’, wat schijn betekent), en ziet in elke imam ‘la face de Dieu’. Daarom voelt hij ook meer voor de gedachte van de overdracht van gnosis door een opvolging van imams, en voor de verwachting van de terugkeer van de XIIde Imam. Een voortschrijdende ontwikkeling die volgens hem parallel loopt met de werking van de Parakleet, de heilige geest.
Maar hoe belangrijk de gidsende rol van de Imam ook is, doel van elke spirituele ontwikkeling mag niets anders zijn dan het vinden van de persoonlijke gids (‘alhakîm al hâdî’), van de verborgen Imam, zoals Kidhr dat was voor Ibn Arabi en Pymander voor Hermes. Het is de manifestatie van een Hoger lichtwezen, de ‘Anthropos celestos’, de hemelse lichtmens, de ‘Christos Angelos’. Het is de ontmoeting met de purperen Engel van Soehrawardi, en met de Geliefde van Ibn Arabi.
Hoe wezenlijk deze beelden ook zijn in het denken van Corbin, wars van alle uiterlijke beeldvorming doelen ze altijd op een innerlijk te voltrekken gebeuren. Als hij in navolging van Mani spreekt van de hemelse tweeling of het ‘alter ego’, dan strookt dat helemaal met zijn eigen opvatting over de tweevoudige ziel. Corbin herkent in de menselijke ziel het aardse deel dat hoort bij een hemels tegendeel. De tweelingziel waarin de Heilige geest zich tot persoonlijke geest kan individualiseren, en zo een levende en dus persoonlijke waarheid worden. Hij beschouwt de ziel daarbij minder als een psychologische instantie dan als een lichtende entiteit die niet denkbaar is zonder haar goddelijke oorsprong, en daar slechts de tijdelijke tegenhanger van is. Zoals bij de engel, waarvan de ene vleugel lichtend en de andere tijdelijk verduisterd is. Met die engel moet de aardse ziel zich na een transfiguratie verenigen in een ‘unio mystica’ tot een goddelijke lichtmens.
Corbin gelooft in dat verband zeer sterk in de transformerende kracht van de taal, en weigert daarin elke gedachte aan gescheidenheid. Die taal roept de eenheid op, is voor hem niets anders dan ‘la parole perdue’, de verloren spraak van het goddelijke. Hij verstaat die spraak als geen ander en is zo zelf meer dichter dan geleerde. Corbin-kenner Cheetham ziet in zijn boek over Corbin ook die omslag plaatsvinden en zegt daarover meer algemeen: ‘Wanneer filosofie evolueert tot poëzie, zijn we op het spoor van onze persoonlijke waarheid’ (‘When philosophy turns to poetry, then we are on track toward our personal truth’) (Tom Cheetham, All the World an Icon, p. 68)
Als jongeman al is Corbin gepassioneerd bezig met muziek en beweert op zijn 24ste dat muziek het ritme bepaalt van zijn ziel. De titels van zijn boeken klinken daarom nog altijd als muziek in onze oren en met hun rijke bloemrijke taal lezen ze als prachtige dichtwerken: L’Homme et son Ange, Corps spirituel et Terre céleste’, ‘le Temple et Contemplation’, ‘Face de Dieu, Face de l’homme, L’archange empourpré. En zijn laatste essay uit 1978 draagt de sprekende titel: Les yeux de chair et les yeux de feu: la science et la gnose.
Tot op zijn laatste dagen blijft Corbin iemand voor wie de enige publicatie die telt de volgende is. Van op zijn ziekbed stelt hij nog aan zijn lijfarts de vraag: Dokter, kan ik mijn volgende boek nog afmaken?, maar die repliceert heel ironisch: ’U zou mij diezelfde vraag zelfs nog op uw honderdste durven stellen.’ Zijn vierdelige studie ‘En Islam Iranien’ komt pas na zijn dood uit. Hij sterft ook net voor de Iraanse revolutie en maakt de terugkeer van de ayatollah Khomeiny uit Parijs naar Teheran niet meer mee. Hij die zo vurig heeft gepleit voor een utopia dat niet met politieke middelen valt te bereiken.
Een van zijn biografen zegt over dit kantelpunt: ‘De nakende dood van Corbin kondigde het einde van een wereld aan, waarin het land met de kleur van de hemel, het vaderland van dichters en filosofen de afgrond in stortte, en in de zeer nabije toekomst een van zijn meest donkere bladzijden uit zijn geschiedenis zou schrijven.’ (‘La mort imminente de Corbin annonçait la fin d’un monde, que le pays à la couleur du ciel, la patrie des poètes et des philosophes basculait vers un gouffre et qu’elle allait bientôt connaître l’une des pages les plus sombres de son histoire.’) (D. Shayegan, Henry Corbin, penseur de l’Islam Spirituel, p. 47).
Over die politieke ontwikkelingen en de opkomst van het extremisme maakt Corbin zich tot op het laatst grote zorgen en we zouden hem maar wat graag vragen wat te denken van de recente ontwikkelingen in Syrië en Irak.
Nu de standpunten tussen oost en west verder dan ooit uiteen lijken te liggen, is Corbin het soort van bruggenbouwers die onze tijd dringend nodig heeft. Hij is een echte verzoener geweest, niet in diplomatieke zin, door te zoeken naar lauwe compromissen, maar als echte waarheidszoeker. Iemand die de waarheid niet alleen heeft herkend in het eigene maar ook in het andere, in de leer van de heilige geest bijvoorbeeld, die zuiverder vertegenwoordigd is in de Perzische gnosis dan in de bekende uiterlijke westerse kerkelijkheid en in de strikt Islamitische Korangeleerdheid. In de universele gnosis, waar en in welke vorm die zich ook particulier manifesteert en vertaalt.
Of hij zelf een gnosticus is, vraagt zijn naaste medewerker Daryush Shayegan zich af, maar blijft ons zelf het antwoord schuldig. Aan het motto van zijn meester Soehrawardi, dat men aan het materiële Westen dient te sterven om in het spirituele Oosten weer op te staan, heeft Corbin in elk geval op zeer bijzondere wijze gestalte gegeven. En als gnosticus- zijn inhoudt dat een spirituele reiziger breekt met het oude denken en openstaat voor het nieuwe, en zo in zichzelf de weg vrijmaakt voor een spirituele wedergeboorte, dan staat die gnosticus in zijn werk zeker centraal. Het maakt Corbin voor de huidige zoeker, van west en oost, tot een betrouwbare gids naar ‘un lieu hors du lieu’, een plaats buiten het plaatselijke, naar het huis met de vele woningen.
Bron: Soefi-meesters van de Liefde – Perzische bevrijdingslyriek voor het hart, Symposionreeks 34
